2. Научные определения :: vuzlib.su
Ищите Господа когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. (Библия, книга пророка Исаии 55:6) Узнать больше о Боге
Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ

Загрузка...
2. Научные определения

.

2. Научные определения

Число различных определений свободы в науке еще больше, чем их число в повседневной жизни. По существу, все определения, данные нашими респондентами, присутствуют в научном знании, отражая особенности соответствующего научного подхода к познанию этого бесконечно многогранного феномена. Научные определения свободы можно подразделить по множеству (отчасти пересекающихся) оснований на ряд групп: “индивидуалистические и коллективистские (коммунальные)”; “деятельностные и духовные”, “внешние и внутренние”, “законопослушные и “вольные””; “отрицательные и положительные” (свобода как устранение зависимости и как ее преодоление); “материалистические и христианские” (свобода как освоение и свобода как отчуждение) и др. В мои задачи не входит анализ всего многообразия имеющихся определений свободы, равно как и их всевозможных классификаций. Ограничусь только теми, которые в той или иной степени затрагивают наше проблемное и предметное поле, т.е. свободу человека в меняющемся обществе: уровень и характер его возможной автономии от общества, сопротивляемости нежелательным воздействиям извне, пределы и направления деятельностной активности и другие аспекты взаимосвязи индивидуально-групповой и социетальной свободы друг с другом.

Одной из наиболее распространенных издавна считается трактовка свободы как реализации своего Я. Так, Спиноза называл “свободною такую вещь, которая существует и действует по необходимости, вытекающей лишь из ее собственной природы” [Спиноза Б., Т.2, С.584-585]. Подобным образом трактовал свободу П.Гольбах: “Для человека свобода есть не что иное, как заключенная в нем самом необходимость” [Гольбах П., Т.1., С.237]. “Свободной, — отмечал В. Виндельбанд, — мы называем прежде всего каждую не знающую препятствий функцию какого-либо существа, при которой выступает наружу один только характер этого существа без всякого влияния посторонних предметов (напр., свободное падение тел в пустом пространстве, свободный полет птиц)” [Виндельбанд В., С. 515]. По Д.А. Леонтьеву, свобода — “возможность преодоления всех форм и видов детерминации, внешней по отношению к человеческому глубинному экзистенциальному Я” [Леонтьев Д.А., С.34]. Иными словами, здесь свобода понимается как беспрепятственная самореализация, спонтанное проявление собственной природы человека.

Подобные определения встречаются чаще всего в психологии и философии. И именно для этого случая, пожалуй, в большей мере, подходят собранные Е.И.Кузьминой обличья понятий, в которых является свобода: “актуализация”, “самореализация”, “спонтанность”, “нон-конформизм”, “воля”, “активность”, “саморегуляция” и др. [Кузьмина Е.И., С.5].

Но что такое собственная природа человека, самореализация или самоактуализация? Откуда она берется, чем определяется? Какую роль здесь может играть социальный контекст? Психологи, как мы видели (глава 1), по-разному отвечают на этот вопрос. Одни наделяют человека своеобразными “генами свободы”, которые не отмирают, несмотря ни на какие жизненные невзгоды и лишения. У А. Адлера, вспомним, это – творческая сила и стремление к превосходству как основной жизненный мотив (именно эта творческая сила и делает каждого человека свободным, самоопределяющимся индивидуумом); у К. Роджерса некий объединяющий мотив – тенденция к актуализации, т.е. берущая начало в физиологических (!) процессах организма тенденция к развитию способностей, а значит, к сохранению и развитию своей личности.

Другие считают, что стремление к свободе, хотя и присуще природе человека, но может проявляться лишь при определенных (“способствующих”) условиях, а при иных социальных условиях оно может подавляться и вовсе исчезать из сознания индивида. Так, в иерархической системе потребностей А. Маслоу, как мы видели, потребности самоактуализации (т.е. полного использования человеком своих способностей, таланта, достижения вершины своего потенциала), могут выступать на передний план только тогда, когда другие потребности в достаточной мере удовлетворены. Исключение, впрочем, могут составлять творческие люди, которые способны развивать свой талант, несмотря на серьезные социальные трудности. Однако, как по отношению к одним, так и по отношению к другим А. Маслоу также выдвигал гипотезу о биологических корнях мотивов роста (метапотребностей), связанных со стремлением актуализировать личностный потенциал. Э. Фромм также наделял человека неотъемлемым психологическим свойством – тенденцией к росту, развитию, реализации способностей. Эта тенденция, рассматриваемая как психологический эквивалент аналогичной биологической тенденции, приводит к стремлению к свободе, “поскольку свобода – основное условие любого роста”. Если стремление к свободе будет подавлено и исчезнет из сознания индивида, то и в этом случае, по Э.Фромму, оно будет существовать в потенциальной форме, заявляя о себе сознательными и подсознательными разрушительными состояниями.

Вслед за А.Маслоу и Э.Фроммом можно предположить, что в рамках социологического предметного поля в каждый данный момент времени свобода как реализация своего “Я” необязательно исчерпывает все пространство актуальной социальной свободы. А данные наших эмпирических обследований свидетельствуют, что это, действительно, так. В частности, возможность реализовать свои способности (в том числе и на работе) сегодня называют среди важнейших жизненных возможностей 36% трудоспособных жителей города и 23% — села. Остальные, оценивая динамику своей свободы за годы реформ, принимают во внимание совершенно другие основания.

Кроме того, в трактовке свободы через реализацию своего Я отсутствует столь необходимая для социологического предметного поля взаимосвязь определяемой таким образом свободы с социетальным контекстом. Ведь разные общества (и одно и то же общество на разных стадиях своего развития) могут существенно отличаться, говоря словами Э.Фромма, “степенью, до которой они способствуют развитию индивида”. Поэтому, считая “самореализационный” аспект свободы, в принципе, одним из самых важных, в социологическом предметном поле, тем не менее, нельзя признать его достаточным.

Тогда, быть может, нам больше подойдет определение свободы как отсутствия препятствий к действию? И такая трактовка свободы широко распространена в научном знании, несмотря на пренебрежительное отношение к этому аспекту свободы многих философов. На свободе действий (а не на духовной свободе) в свое время делал акцент Т.Гоббс: “…свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта” [Т.Гоббс, Т.1, С.608]. “Затем слово “свободный”, — продолжает В. Виндельбанд, — применяется к отдельным функциям, и тогда оно указывает на более или менее продолжительную способность к определенной деятельности (здесь и далее курсив мой – М.Ш.). “Свободным” мы называем такое состояние какого-либо существа, благодаря которому возможна свободная деятельность. Мы говорим о свободной силе, когда она по своей природе может развиться; живое существо находится в состоянии свободы тогда, когда оно беспрепятственно может двигаться так, как этого требует его природа. В таком смысле мы говорим о свободе сообщения, о свободе в противовес плену. В таком смысле мы, в конце концов, называем свободными все те существа, которые постоянно имеют возможность действовать беспрепятственно. Свободная (дикая) лошадь отличается от домашней лошади тем, что человек не имеет на нее никакого влияния и не мешает ей проявлять ее собственную жизненную энергию” [В.Виндельбанд, С. 515-516].

Вообще говоря, определение свободы как отсутствия препятствий к действию не ограничивается лишь возможностями реализации способностей, личностного потенциала и др. Его эмпирическим аналогом является “возможность делать, что хочу; жить, как хочу”. Так, по Д.С.Миллю, свобода есть возможность “устраивать свою жизнь сообразно со своим личным характером, по своему личному усмотрению, к каким бы это ни вело последствиям для меня лично (курсив мой – М.Ш.), и если я не делаю вреда другим, то люди не имеют основания вмешиваться в то, что я делаю, как бы мои действия не казались им глупыми, предосудительными, безрассудными…Предоставляя каждому жить так, как он признает за лучшее, человечество вообще гораздо более выигрывает, чем принуждая каждого жить так, как признают за лучшее другие” [Д.С.Милль, С.298, 299].

Удачно передает социальный контекст определения свободы через отсутствие препятствий к действию вслед за Ф. Оппенгеймом Р. Арон. “Возможность выбирать между двумя действиями, не будучи при этом остановленным другими и не будучи наказанным за сделанный выбор, означает освобождение от зависимости по отношению к другим в определенной области. Говоря словами нашего автора [Ф. Оппенгейма], “я свободен делать нечто определенное при условии, если никто не мешает мне это делать или не наказывает меня за совершенное, а также не вынуждает или не обязывает меня это делать” [Р.Арон, С.129]. Исходя из этого, Р. Арон заключает, что быть свободным (free) делать что-либо и быть способным (able) делать что-либо – совершенно разные понятия. “Неспособность становится несвободой (unfreedom) только в таких обстоятельствах, когда ее создает вмешательство других” и, признавая правоту Ф. Оппенгейма, цитирует его: “Несомненно, что кто-то, не имеющий способности или энергии быть кандидатом в президенты, свободен, однако, им быть; точно так же, как большинство из нас неспособно, но свободно стать миллионером или получить Нобелевскую премию” [Там же].

В принципе, идея Р.Арона о том, что существует не одна свобода (в единственном числе), а множество свобод не вызывает сомнений. Можно было бы согласиться и с разделением свобод, понимаемых как непрепятствование со стороны других, как отсутствие угрозы санкций, и свобод-способностей, к которым стремятся люди, […] другими словами, не использовать одно и то же слово для свобод либералов и для свобод социалистов или сторонников Welfare State [Р. Арон, С.132].

Однако обособление свободы-непрепятствования и свободы-способности (которое отчасти перекликается с известным делением свободы на свободу “от” и свободу “для”) в дальнейшем приводит Р. Арона к противопоставлению способности (ability) свободе как таковой: “Исторически значащим, хотя и противоречащим словарной точности, оказывается смешение, характерное для нашей эпохи, не-свободы и не-способности... Согласно избитому определению реальной свободы, которое подсказывает формулировка Атлантической хартии – freedom from want [свобода от нужды], реальная несвобода не обязательно включает зависимость по отношению к определенным акторам; действительным же источником порабощения является социальный контекст… Реальная свобода, согласно этому определению, тождественна тому, что мы выше назвали способностью (ability), а не свободе. В обществе, где не существует бесплатного школьного образования, рабочий, не имеющий достаточно средств, чтобы отправить ребенка в школу, не является тем не менее несвободным дать ему образование – у него нет на это средств, он на это неспособен” [Р. Арон, С.131].

С точки зрения нашего проблемного и предметного поля такое противопоставление способности и свободы (неспособности и несвободы) представляется непродуктивным и неправомерным. Во-первых, за тем или иным социальным контекстом зачастую скрываются прошлые и настоящие зависимости более сильных и более слабых акторов друг от друга. Так что “социальный контекст как источник порабощения” в действительности отражает доминирование односторонней антагонистической зависимости одних групп от других и вполне укладывается в пространство свободы-несвободы. Во-вторых, исключение несвободы от нужды (как не-способности из-за нехватки средств) из пространства свободы значительно обеднило бы представление об этом феномене в современном российском обществе, где даже в первичных определениях свободы на этот аспект указывало, как мы видели, более половины респондентов и где динамика в этом отношении, как мы еще увидим, рассматривается в контексте взаимодействий более слабых социальных групп с более сильными группами. И, наконец, в-третьих, в меняющемся обществе динамика способностей индивидов в том или ином отношении сама по себе выступает важным индикатором свободы-несвободы. И если в ходе общественных преобразований у того или иного индивида, несмотря на все его усилия, стало меньше возможностей дать нужное образование своим детям, то он стал не просто менее способным, но и менее свободным в этом отношении.

Таким образом, в нашем предметном поле способность – важное условие свободы: прежде, чем заключать, свободен индивид в том или ином отношении или нет, мы должны быть уверены в том, что он способен к осуществлению соответствующих действий и состояний, имея в виду наличие у него соответствующих физических и интеллектуальных навыков, умений. И не более.

Среди “деятельностных” определений свободы, наряду с негативными интерпретациями (“свобода как устранение ограничений для индивидуальной деятельности”), встречаются и позитивные характеристики свободы. С точки зрения социологического предметного поля, на мой взгляд, в частности, заслуживает внимания представление Д.А.Леонтьева о том, что человеческая свобода является не столько свободой от причинных зависимостей, от настоящего и прошлого, сколько преодолением этих зависимостей и связей. В качестве аналогии он приводит “самолет, который не отменяет закона всемирного тяготения, однако отрывается от земли и летит. Преодоление притяжения возможно именно благодаря тому, что силы тяготения тщательно учтены в конструкции самолета” [Д.А, Леонтьев, С.34].

В реальной жизни (а значит, и в социологическом предметном поле) чаще встречается не устранение тех или иных социальных зависимостей, а их преодоление (формальное или неформальное). Но еще более часто — не преодоление, а ослабление определенных зависимостей (социальных ограничений). Впрочем, между устранением, преодолением и ослаблением не существует непреодолимой границы: со временем преодоление или ослабление тех или иных зависимостей (в том числе и неформальное, противозаконное) может приводить к их устранению (в том числе формальному, законному). Чтобы не быть голословной, проиллюстрирую это “перетекание” на примере “шабашничества”, которое долгое время было предметом моих научных интересов и которое я знаю лучше других полуформальных социальных феноменов.

Последняя волна активного нарастания “шабашничества” началась в конце 60-х — начале 70- х гг. после принятия решений о росте капиталовложений в сельское хозяйство и развитии на селе так называемого хозяйственного способа строительства. Развитием строительства на селе государство собиралось смягчить созданные им же диспропорции в социально-экономическом развитии города и села, не меняя типа экономических отношений в обществе. Однако реализовывать строительную программу на селе в то время было уже некому, если бы не сезонные строители из Западной Украины, Закавказья, Северного Кавказа, а также близлежащих городов, по собственной инициативе прибывавшиие в села трудонедостаточных районов страны — но не “насовсем”, а на 5-7 месяцев (на сезон).

В течение более 20 лет государство “закрывало глаза” на те способы, к которым прибегали разные стороны, участвующие в процессе, для самостоятельного преодоления официальных ограничителей трудовой активности (работа по 16 часов, часто без выходных, нарушение техники безопасности, получение нетрудовых доходов бригадирами маклерского типа; решение проблем с исчислением трудового стажа путем покупки трудовых книжек, платы начальникам за “отсутствие на работе” в связи с поездками на сезонные заработки и др.). Неформальные способы ослабления или преодоления (обхода) существовавших в то время социальных ограничителей долгие годы помогали сезонным мигрантам реализовывать их жизненные цели, соблюдать национальные традиции, следовать ценностям их территориальных общностей, в большей мере влиять на свое будущее и будущее своих детей и др. В конце концов, в 1986 г. государство вынуждено было официально признать этот феномен, приняв постановление об упорядочении организации и оплаты труда временных строительных бригад, официально устранившее ряд социальных ограничителей, возникавших у участников этого процесса [Подробнее: М.А. Шабанова (а), (б), (г), (д), (е)].            

Так или иначе, в положительных определениях свободы, она выступает специфической формой активности человека. “Если активность вообще присуща всему живому, то свобода, во-первых, является осознанной активностью, во-вторых, опосредованной ценностным “для чего”, и, в-третьих, активностью, полностью управляемой самим субъектом (курсив мой – М.Ш.). Другими словами, эта активность контролируется и в любой точке может быть произвольно прекращена, изменена или обращена в другом направлении… Путь становления свободы – это обретение права на активность и ценностных ориентиров личностного выбора”. Так что свобода присуща только человеку, но не каждому. Внутренне несвободными, по Д.А.Леонтьеву, являются люди, непонимающие действующих на них внешних и внутренних причин, люди без жизненных ориентаций, люди мечущиеся и нерешительные, неспособные переломить неблагоприятный ход событий [Д.А. Леонтьев, С.34-35].

Определения свободы как отсутствия препятствий к действию значительно различаются теми пределами, до которых допускается эта беспрепятственность. Так, одной из особенностей российской общественной традиции является частое отождествление свободы с волей. Вспомним, что в Словаре В.Даля свобода определяется через волю: свобода — своя воля, простор, возможность действовать по-своему; отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчинения чужой воле [В.Даль, Т.4, с.151]. При этом понятие свободы распространяется на весьма широкий круг явлений, вплоть до полного, необузданного произвола или самовольства: “свобода понятие сравнительное; оно может относиться до простора частного, ограниченного, к известному делу относящемуся, или к разным степеням этого простора, и наконец к полному, необузданному произволу или самовольству” [Там же, с.151]. В свою очередь, воля в разнообразных своих значениях определяется через “данный человеку произвол действия, простор в поступках”, “власть или силу”, “желание стремление, хотенье, похоть”, “неподвластность, самоволие, произвол” [Даль, Т.1, с.238-239]. Объединяет все эти значения воли умолчание о каких-либо ее ограничителях, отсутствие каких-либо рамок.

Вот как характеризовал Р.Пайпс представления о свободе русского крестьянина: “Если подумать о том, в каких клещах держали крестьянина капризная воля хозяина и чуть менее капризная воля природы (силы, которые он плохо понимал и которые никак не мог контролировать), то нечего удивляться, что излюбленной его мечтой было сделаться абсолютно, безответственно свободным. Он звал это идеальное состояние волей. Воля означала полную необузданность, право на буйство, гулянку, поджог. Она была абсолютно разрушительным понятием, актом мести по отношению к силам, которые извека терзают крестьянина. Разночинец Белинский, знавший мужика лучше, чем его друзья из дворян, высказывался на эту тему достаточно прямо, когда усомнился в осуществимости их мечты о демократической России: “В понятии нашего народа свобода есть воля, а воля – озорничество. Не в парламент пошел бы освобожденный русский народ, а в кабак побежал бы он, пить вино, бить стекла и вешать дворян, которые бреют бороду и ходят в сюртуках, а не в зипунах”” [Р.Пайпс, С.206-207].

Чаще, однако, свобода человека, взаимодействующего с обществом, помещается в определенные рамки – рамки социальных норм или законов. Так, по Д.С.Миллю, “только такая свобода и заслуживает названия свободы, когда мы можем совершенно свободно стремиться к достижению того, что считаем для себя благом, и стремиться теми путями, какие признаем за лучшие, — с тем только ограничением, чтобы наши действия не лишали других людей их блага, или не препятствовали бы другим людям в их стремлениях к его достижению (курсив мой – М.Ш.)” [Д.С. Милль, С. 299]. И, далее: “Человек должен иметь полную свободу поступать как хочет во всем, что касается только самого; но нельзя признать за ним свободу поступать по своему усмотрению в том, что касается других, под тем предлогом, что дела других суть его собственные дела. Государство должно уважать свободу каждого индивидуума во всем, что касается исключительно самого этого индивидуума, но при этом оно обязано иметь самый бдительный надзор над тем, как индивидуум пользуется властью, которой оно дозволяет ему иметь над другими людьми” [ Там же, С. 383].

По П. Гольбаху, свобода – “возможность делать для своего счастья все, что допускает природа человека, живущего в обществе (курсив мой – М.Ш.)… Воспитание, закон, общественное мнение, пример, привычка, страх – все это причины, которые должны изменять людей, влиять на их волю, заставляя их содействовать общему благу, направлять их страсти и сдерживать те из них, которые могут вредить цели общества” [П. Гольбах, Т.2, С.339, 242].

В ряде определений в качестве главного ограничителя свободы признаются провозглашенные в данном обществе законы. Так, классическое определение свободы, данное Дж. Локком, гласит: свобода заключается в том, “чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем”, свобода человека состоит в его возможности следовать “собственному желанию во всех случаях, когда это не запрещает закон (курсив мой – М.Ш.), и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной, самовластной воли другого человека” [Дж. Локк, С.274-275]. Ш. Монтескье также определял свободу как право делать все, что дозволено законами [Ш.Л. Монтескье, С.185].

Вообще говоря, требование законопослушания может серьезно сузить границы индивидуальной свободы, увеличить зависимость “рядовых” социальных групп от власть имущих. Поэтому, как мы видели (глава 1), либеральная концепция правопонимания разграничивает законы правовые и неправовые, ограничивая свободу только правовыми законами.

В целом, определение свободы через отсутствие (преодоление, ослабление) препятствий (в тех или иных пределах), несомненно, отражает один из самых важных пластов “социального бытия” свободы. Однако с точки зрения нашего проблемного и предметного поля и это определение не является исчерпывающим. За пределами нашего видения в этом случае остаются, во-первых, изменения в пространстве возможностей индивида, а во-вторых, восприятие и переживание индивидом этих изменений. В реальной жизни относительно беспрепятственным действиям может предшествовать сужение пространства актуальных возможностей, так что относительная свобода действия вполне может сосуществовать с сужением свободы выбора и уменьшением уровня индивидуальной свободы. Более того, сам по себе этот факт может по-разному восприниматься и переживаться разными индивидами. Так что нам необходимо не только расширить внешнюю проекцию свободы, но и акцентировать внимание на ее внутренней проекции.

Еще Сенека разделял свободу духа и тела [Л.А. Сенека, С.92] и считал, что каждый человек обладает духовной свободой, независимо от своего положения. “Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин”. В христианской религиозной традиции, “свобода человека есть отчуждение от своих ранее сложившихся связей с отдельными формами бытия (вещами, материальными процессами, людьми и т.п.) и освоение связи с Богом … Если исходит из дефиниции свободы как “несвязанности” (состояние свободы) или как “обладания только свободными связями” (состояние свободы выбора), то, действительно, христианство мыслит свободу логически безупречно: реальная свобода возможна как отчуждение от всех материальных связей и установление связи с Абсолютом как предельным основанием всякого “своего бытия”, […] человек может быть свободным только благодаря постепенному приближению к Богу и прислушиванию к Его заветам. Человеческая свобода – это участие в свободе Царства Божьего. Суть свободы состоит не в отчуждении от Бога и законов, данных Им природе, а в освобождении индивида от власти суетного мира” [А.М. Максимов, С.55, 65, 117]. “Свобода – вот исходное в церковной мистике… Свобода – таинственна, изначальна, исходна, бездонна, безосновательна, иррациональна. Со свободой связана тайна греха и тайна искупления. Христос – свобода, ибо сын делает нас свободными” [Н.А. Бердяев, С.246].

Психология же, изучая внутренние аспекты свободы, тем не менее, не уводит человека из мира реальных социальных зависимостей, а акцентирует внимание на процессе переживания их индивидами. В современной психологии свобода есть “осознавание человеком наличия границ возможностей и их изменения, переживание результатов этого осознавания […] Несвобода – фрустрационное состояние человека, возникающее в результате осознавания и переживания того, что границы возможностей, мешающие самореализации, непреодолимы. Свобода – состояние человека, возникающее в результате самоопределения – построения такого отношения к границам своих виртуальных возможностей (или изменения этих границ), при котором преодолеваются препятствия самореализации” [Е.И. Кузьмина, С.16, 60]. Мы уже уделили немало внимания психологическим аспектам свободы (См.: главы 1, 2) и уже пришли к выводу, что внутренние аспекты свободы, хотя и необычайно важны, но все же в полной мере не удовлетворяют требованиям нашего проблемного поля. Поэтому не будем больше к этому возвращаться.

Прежде чем продолжить пропускать через “сито” требований социологического проблемного и предметного поля основные определения свободы, укажу на одну важную черту всех приведенных выше определений. Все они по природе своей индивидуалистические. “Основу этого понимания человеческой реализации составляет убеждение, что, как пишет Дьюи, “при таком врожденном или изначальном даре прав, сил, потребностей, которыми наделены индивиды, единственное назначение социальных институтов и закона состоит в устранении препятствий для “свободной” игры индивидуальных естественных способностей”. Свобода и реализация идут рука об руку. Получается, что нет нужды в совместном созидании общего блага, ибо такое благо по самой своей природе не сотворимо. Все, что может сделать общество, — это поощрить свободу (курсив мой – М.Ш.)” [Дж. Кэмпбелл, С.116].

В противоположность этой индивидуалистической перспективе развивается и “коллективистская” перспектива, (т.е. учитывающая благо community и предполающая стремление индивида к признанию со стороны community). В дальнейшем будем именовать ее коммунальной. Свобода в рамках сообщества, по определению Дж. Дьюи, есть “род индивидуальной свободы, обладание которой всеобще и совместно и которая поддерживается и регулируется благодаря социально организованному и разумному контролю” [Дж. Кэмпбелл, С.116]. Основные положения коммунального понимания свободы сводятся к следующему [Там же, С.113, 117-118, 122, 124]:

1) индивидуалистические определения свободы неадекватны человеческой природе из-за зауженного смысла, которым они наделяют индивидуальность. Согласно представлениям “коммуналистов”, люди не только хотят свободно выражать свои мнения или свободно действовать, но и чувствовать свою важность, нужность, полезность другим и стремятся обрести признание в группе. Смысл самораскрытия человека — в участии в жизни общины. Свобода как ценность, коренящаяся в сообществе, предполагает социальную значимость Я. То есть людям необходимо сознавать, что они есть часть чего-то большего, чем они сами;

2) в отличие от индивидуалистической перспективы свободы, где “Я” есть нечто, изначально данное личности, в коммунальной перспективе “Я” возникает в процессе научения в социальных взаимодействиях. Именно в процессе таких взаимодействий, когда у человека возникает осознание своего индивидуального отличия в качестве члена общины, возникает подлинная индивидуальность. Это не дар, а достижения (инициативность, изобретательность, чувство ответственности в выборе верования и поведения), причем достижения не частные, а социальные. “Ни человек, ни разум не эмансипируются, будучи предоставлены только самим себе”, — пишет Дьюи. “Свобода есть то, что обеспечивает реализацию и раскрытие личных задатков, и это происходит в условиях многообразной и множественной связи с другими. […] институты – средства сотворения личности, …единственное средство, с помощью которого можно обеспечить позитивную свободу деятельности”;

3) “индивидуалисты”, по мнению “коммуналистов”, неадекватно решают вопрос о взаимосвязи индивидуальной свободы с общим благом, о сущности и необходимости самоограничений человека. Принимая во внимание “естественные” склонности людей, “индивидуалисты” считают, что индивидуальные действия (если на их пути не встречаются никакие вмешательства со стороны государства, кроме тех, что обеспечивают мирные условия) сами собой ведут к достижению общего блага. Цель дисциплины и самоограничений в данный момент времени они видят в достижении индивидуального благоденствия в будущем и никакая устойчивая локальная группа в установлении этих ограничений не должна участвовать. “Коммуналисты” же, напротив, исходят из того, что люди никогда не были простой совокупностью частных лиц, которые не имеют ничего общего, кроме сознательного договора о минимуме государственного вмешательства (ибо их объединяет общая память, традиции, общие цели, групповой стыд и др.). Они призывают к дисциплине и добровольным самоограничениям индивидуальных намерений для общего блага (напр., вопросы используемых технологий, экологии и др.).

Какой же трактовки свободы – индивидуалистической или коллективистской (коммунальной) – нам следует придерживаться в рамках социологического предметного поля и с учетом современной социальной ситуации в России? Какая из них сегодня в большей степени отвечает интересам развития личностей по законам их собственной жизнедеятельности, реализации их индивидуальностей?

Учитывая “административно-командное” прошлое российского общества, провозглашенное реформаторами “индивидуалистическое” будущее и отсутствие объединяющей национальной идеи в настоящем, трудно дать однозначный ответ на этот вопрос. Как только зайдет речь о необходимости самоограничений для общего блага, близкое административно-командное прошлое тут же напомнит о себе некогда общепринятым определением свободы как осознанной необходимости, где “правильное” понимание необходимости предполагало подчинение интересов индивида требованиям социума. Интерпретируемая тем или иным образом объективная необходимость, в принципе, могла вбирать в себя все, что угодно; в результате можно было оправдать хоть какую реальность, в том числе и такую, какая исключает проявление свободы со стороны больших групп людей в пользу немногих.

Но, быть может, общая установка на коллективизм у россиян была настолько сильной, что ее не разрушило ни административно-командное прошлое, ни отсутствие национальной идеи в настоящем? Быть может, идея коллективистской свободы, в принципе, в большей мере отвечает глубинным свойствам российской культуры, чем идея индивидуалистической (не путать с индивидуальной) свободы? Можно предположить и то, что в советское время коллективизм мог уходить на неформальный уровень и проявляться весьма своеобразным образом (семейные кланы, дружеские кампании, трудовые коллективы, мафиозные группы и др.).

Во всяком случае, вопрос о месте коллективистских и индивидуалистических элементов в современных образах индивидуальной свободы требует специального исследования. Здесь ограничусь указанием на два результата своих эмпирических обследований – в данном случае, к сожалению, только в сельской местности. Во-первых, отвечая на вопрос о чертах характера, которыми, по мнению респондентов, должны обладать их дети и внуки, чтобы добиться успеха в новых условиях, большинство (58%) указало на необходимость не противопоставлять себя коллективу, умение приспосабливаться к нему: “общее важнее личного”. Группа полагающих, что “личные интересы важнее общественных”, так что нужно уметь отделять свои интересы от интересов коллектива и не подавлять свое “я”, оказалась гораздо меньшей (36%), хотя и тоже многочисленной. Это, разумеется, не дает основание автоматически отнести первую группу к сторонникам коллективистской свободы, тем более, что некоторые из них сами подчеркивали вынужденный характер подчинения личного общему (“попробуй противопоставь себя коллективу!”, “коллектив тебя растопчет, если будешь против выступать”). Для определения характера взаимосвязи трудового коллективизма с индивидуальной свободой нужны детальные специальные исследования. Во-вторых, весьма многочисленные группы респондентов в настоящее время связывают положительную динамику своей свободы с процветанием России как общим благом: в сельской местности таких – 24-31%.

Кроме того, не только западные, но и российские ученые призывают к поиску гармонии в развитии Человека, его Общества и Природы [Н.Моисеев, С.169]. Поскольку речь идет о гармонии, то предполагается интеграция индивида и общества на качественно ином основании. По существу, об этой же гармонии заявлял П.Штомпка в своей концепции социального становления. Современное общество все более отчетливо осознает потери и опасные последствия, к которым приводит неуклонный рост контроля над природной средой и сознанием людей. Экологи призывают обуздать чрезмерные амбиции в надежде покорить природу, а антитоталитарные движения взывают к терпимости, плюрализму, отказу от попыток навязать обществу какие бы то ни было догматические схемы [П. Штомпка, С.292].

Таким образом, исходя из требований социологического предметного поля, необходимо, на мой взгляд, принять во внимание и “индивидуалистов”, и разного рода “коммуналистов”, коль скоро как те, так и другие присутствуют в современном российском обществе. А значит, априори не нужно отдавать предпочтение ни “индивидуалистской”, ни “коммунальной” интерпретациям свободы: каждая из них должна присутствовать в актуальном пространстве индивидуальной свободы в той степени и с учетом того места, которое они занимают сегодня в системе важнейших жизненных целей и ценностей разных индивидов и групп.

Наконец, интересные перспективы понимания феномена свободы в меняющемся обществе, думается, открывает философский синтез свободы как освоения и свободы как отчуждения. За свободой-освоением, по существу, скрывается основная часть “первичных” определений свободы в российской повседневности. Ибо сюда попадает понимание свободы и как устранения материальной зависимости, и как устранения эксплуатации, насилия человека над человеком. Однако, такое понимание не исчерпывает существа свободы, ибо “свобода достигается не только путем освоения (экспансии, порабощения) мира, но и путем отчуждения (отказа) от части своих приобретенных субъективных возможностей и потенций. Все великие религиозные пророки от Кришны до Баха-Уллы учили, что человек быстро теряет свою свободу, как только обретает массу материальных связей и предметно-чувственных вожделений. Такие связи делают человека чересчур зависимым, уменьшают свободу его выбора подобно тому, как связанная во всех точках механическая система перестает обладать даже единственной степенью свободы. Чтобы быть свободным, учил Будда Гаутама, нужно научиться освобождаться от привычных связей и зависимостей…” [А.М. Максимов, С.55].

Разрабатывая понимание свободы как диалектической меры единства освоенного и отчужденного, А.М. Максимов рассматривает свободу-освоение как разрушительную, как посягательство “ее субъекта на естественные состояния объектов природы, сложившиеся социальные институты, жизни ближних и дальних людей, а также на свой собственный сложившийся внутренний мир”. Свобода же как добровольное отчуждение ее субъекта “прежде всего выступает как притяжение к иному, как онтологическая любовь, самопожертвование. Благодаря взаимопритяжению субъектов свободы, их открытости друг другу мир гармонично обновляется, творится на не антагонистическом, а потому более прочном основании. … Свобода, взятая во взаимоопределяющих друг друга тенденциях освоения и добровольного отчуждения, есть реальная, а не формальная свобода” [Максимов А.М., С.55]. Поиск гармонии между освоением и отчуждением в реальной свободе никогда не прекращается.

Такое философское понимание свободы представляется весьма продуктивным и для социологии. Ибо в периоды кардинальных общественных изменений индивиды добровольно или вынужденно отказываются от части прежних зависимостей (внешних и внутренних) и осваивают новое пространство (внешнее и внутреннее), они сравнивают старые и новые зависимости, себя бывшего и нового, и это сложное переплетение процессов отчуждения и освоения определяет динамику их реальной свободы.

 

Итак, констатируем: по существу все приведенные здесь научные определения свободы имеют эмпирические аналоги в реальной жизни российского общества, т.е. отражают “повседневные” определения свободы, которые дают сегодня разные индивиды. Исходя из требований социологического предметного поля, мы не можем выбрать лучшее из них, так как не можем пренебречь ни одним из данных определений. Поэтому необходимо сконструировать такое определение свободы, которое вбирало бы в себя все ее аспекты, обозначенные в приведенных выше “повседневных” и научных определениях. В частности, социологическое определение свободы должно принимать во внимание:

1) взаимосвязь свободы с системой социальных отношений и институтов данного общества; с тем, чтобы не терять из виду пространство потенциальной свободы, в принципе доступное разным индивидам (группам), независимо от того, реализуют ли они эти возможности или нет;

2) особенности системы жизненных целей и ценностей разных групп индивидов, представления о допустимых способах их достижения (реализации) в данный момент времени;

3) динамику ограничителей свободы (внешних и внутренних), с которыми сталкивается тот или иной индивид (группа), предпринимая социальные действия в актуальном направлении.

Иными словами, нам потребуется определение, принимающее во внимание как внешние, так и внутренние аспекты свободы, как реализованные, так и нереализованные возможности, а также динамику позиций разных индивидов (групп) по всем этим основаниям. Это, разумеется, не означает, что такое определение свободы будет лучше уже существующих: главным требованием к нему является большее соответствие нашему предметному полю и особенностям теоретико-методологического подхода.

.

Назад

Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
 
 
 
polkaknig@narod.ru © 2005-2006 Матеріали цього сайту можуть бути використані лише з посиланням на даний сайт.