1.3. Обоснование природы и функций морали :: vuzlib.su
Ищите Господа когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. (Библия, книга пророка Исаии 55:6) Узнать больше о Боге
Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ

Загрузка...
1.3. Обоснование природы и функций морали

.

1.3. Обоснование природы и функций морали

Свои этико-философские размышления Апель начинает с основополагающего для него вопроса: «Зачем быть моральным?» (Wofür moralisch sein?). Зачем быть моральным, если можно не быть таковым. В этом вопросе в сконцентрированном виде скрываются все другие проблемы этического сознания: что есть моральность, как быть моральным и т.д. На самом деле, это лишь завуалированная формулировка задачи окончательного обоснования этики.[1] Кроме «внутренней» перспективы дискурсивной этики ответить на него помогает реконструкция исходной антропологической ситуации с помощью исследований человеческой мотивации и регулирования поведения в трудах К. Лоренца и Л. Кольберга. Эти объективно-научные концепции составляют «внешний» контекст теории Апеля.

Исходным обстоятельством природного бытия человека является то, что его поведение во многом подобно мотивам поведения животных, исследованным в современных этологических теориях, но не исчерпывается ими. Для уяснения этих природно-инстинктивных мотивов много дает теория эволюции, предложенная К. Лоренцом.[2] В отличие от Дарвина, в концепции которого инстинкту не уделялось значительного места, поскольку поведение животных определялось эгоистической задачей выживания сильнейшего (“Survival of the Fittest”), Лоренц обращает внимание на существование в поведении животных форм, аналогичных моральному поведению человека. Эти формы солидарности и «альтруистического» поведения животных диктуются задачей сохранения вида, «встроенной» в животный инстинкт. Тем самым Лоренц положил начало этологии, исходящей из приписывания животным сообществам коллективной стратегии выживания, которая во многих случаях (муравьи, пчелы и т.д.) может иметь очень сложные формы выражения, аналогичные рациональным. Эти квази-телеологические элементы (в противоположность Дарвину, который объяснял эволюцию каузальным образом из селекции мутаций) сохраняются и в неодарвинизме, объясняющим поведение животных из эгоистических стратегий сохранения и пролиферации своего генотипа.[3] Существование стабилизирующих стратегий не противоречит эгоистическому характеру поведения особи (минимизации ущерба и максимизации преимуществ). Их продуктивность вытекает скорее из статистического эффекта: «Идеальная цель повышения численности потомства никогда не достигается полностью в фактической стратегии животных, но ее преследование постоянно премируется в естественном отборе».[4] Апель солидаризируется с мыслью с Н. Гартмана: «Не каузальная законность природы стоит в противоречии с природой этического действия, а предпосылка телеологического полагания возможного результата действий».[5] Социальный – квазителеологический – инстинкт животных делает излишней потребность в моральном, т.е. самостоятельном определении своего поведения вопреки непосредственным эгоистическим мотивам.

В отличие от животных поведенческая ситуация человека свободна от давления этологических инстинктов. Стратегически-эгоистическому поведению человека не заданы границы, «присущие» его природе. Но регуляция его поведения не всегда может быть объяснена лишь упомянутыми выше стратегическо-техническими правилами эффективного действия (принцип «мини-макс»). В ряде случаев эти действия регулируются устанавливаемыми в ходе интеракции ограничениями поведения в виде «правил игры». При сравнении человека с животным «становится ясно, что понятие стратегического поведения в отношении человека должно быть уточнено или модифицировано в одном решающем пункте: для человеческого индивидуума, способного мыслить стратегически, цели и ограничивающие правила игры стратегического поведения не установлены однозначно в смысле оптимального умножения генов посредством естественной селекции. Он может и должен устанавливать цели и правила игры – все более и более сознательно – сам; и он может делать это в отношении выживания различными способами».[6]

Отсутствие квазителеологического измерения человеческого поведения одновременно означает способность самостоятельно регулировать свое стратегическое поведение. Отсюда, заключает Апель, касаясь генетической эволюционной теории поведения животных, с необходимостью следует, «что редукция инстинкта, связанная со становлением человека, должна быть дополнена поведенческой мотивацией и регуляцией на основе практического разума».[7] Человеческая деятельность начинается там, где преодолеваются границы технико-стратегического действия (для которого «другой» является лишь средством для достижения собственных целей) и появляется консенсусно-коммуникативное действие по поводу определения целей и установления правил игры. Это и есть сфера этического разума.

Человек в значительной степени освобождается от заданных природой «целей» эволюции. Он может сказать своей жизни «нет». Он может сказать «нет» и выживанию своего рода. Наконец, он может отказаться от продолжения своего потомства и сохранения генотипа. Поведенческая ситуация человека как существа разумного характеризуется также тем, что он может утрачивать обычную для животного сенсорно-эмоциональную ориентацию. Если животное не способно действовать вне обстоятельств своего чувственно воспринимаемого мира (Merkwelt), то человек способен «перешагивать» императивы ситуации, с которой он имеет эмоционально-смысловую связь и которую может контролировать (Wirkwelt).[8] В этом случае он совершает действия, результатов которых непосредственно не воспринимает. В выходе за свои «естественные» пределы заключается сущность homo faber, использующего технические инструменты. Апель обращает внимание на связь традиционной морали с явлениями, в основе которых лежит биологическая реакция: вид маленьких детей вызывает инстинктивную реакцию опеки и нежности, жест смирения или капитуляции со стороны врага включает инстинктивные механизмы сдерживания агрессии и т.д. Традиционная мораль ориентирована преимущественно на интеракции «лицом к лицу» в рамках отношений друг-враг, так что действие всегда остается под эмоциональным контролем, Merkwelt и Wirkwelt образуют единство. Современный же мир опосредованных интеракций характеризуется изобилием ситуаций, когда теряется эмоциональный контроль на собственными действиями и требуются новые поведенческие регулятивы. В эту проблему, обозначающую разрыв непосредственной связи человека с природой, уходит корнями экологический и другие кризисы. Апель характеризует состояние человека, нажимающего на ядерную кнопку:

«Он нажимает на кнопку по приказу; но воздействия его действия столь огромны, что он не в силах более их пережить нравственно-эмоционально. На этом примере становится ясным характерный аспект востребуемой сегодня этики ответственности: в противоположность господствующей у всех народов морали соседства или дружбы-вражды, она не может непосредственно опираться на базирующихся на инстинктах эмоции, которые определяют жизнь в интимной группе. Уже потому такая этика зависит от рационального фундамента».[9]

Обнаруженный дефицит природной регуляции в человеческом поведении помогает вычленить в нем те механизмы и элементы, которые можно назвать собственно разумно-человеческими. Это побуждает сделать следующий шаг в направлении психологической науки. Обращаясь к результатам исследований когнитивистской психологии морального развития в традиции Ж. Пиаже – Л. Кольберга, Апель находит эмпирический материал и подтверждение своим философским выкладкам. И Апель, и Хабермас рассматривали свои работы как философско-методологическое обоснование и интерпретацию популярного в 80-е и 90-е гг. кольберговского подхода. Без столь серьезной научной поддержки построения философов лишились бы заметной части своей популярности и притягательности.

Наиболее короткое и ясное изложение уровней морального развития в онтогенетическом измерении дает сам Кольберг.[10]

I. Предконвенциональный уровень.

На этом уровне ребенок реагирует уже на культурные правила и масштабы «хорошего» и «плохого», «справедливого» и «несправедливого»; но он понимает эти масштабы в смысле физических или чувственных последствий действий (наказание, награда, обмен преимуществ) или в смысле физической власти личностей, которые придают значимость этим правилам и масштабам (родители, учителя и т.д.).

1 ступень: Ориентация на наказание и послушание.

Физические последствия действия определяют его доброе и злое качество без отношения к человеческому смыслу или ценности этих последствий. Избежание наказания и безропотная уступчивость власти рассматриваются как самоцель, а не в смысле уважения морального порядка, который поддерживается наказанием и авторитетом.

2 ступень: Инструментально-релятивитстская ориентация.

Правильная деятельность заключается в действии, которое удовлетворяет собственные потребности и иногда потребности других в качестве средства (инструментально). Человеческие отношения понимаются в смысле обменных отношений рынка. Элементы честности, взаимности и равенства обмена здесь наличны, но они понимаются физически-прагматическим способом. Взаимность – это аналогия случая «почеши мою спину, тогда я почешу твою», но не в смысле лояльности, благодарности и справедливости.

 

II. Ковенциональный уровень.

На этом уровне самоцелью является исполнение ожиданий собственной семьи, группы или нации, без оглядки на непосредственные или очевидные последствия. Эта установка определена не только конформизмом, приспособлением к личным ожиданиям и общественному порядку, но и посредством лояльности, активного поддержания и оправдания порядка и идентификации с личностями или группой, которые выступают в качестве носителя порядка.

3 ступень: межперсональное подлаживание или ориентация «good boy – nice girl».

Хорошее поведение – то, которое нравится другим, помогает и одобряется другими. Возникает полная конформность в отношении стереотипных представлений о «естественном» поведении или поведении большинства. Кроме того, суждение часто выносится на основании обнаруженного намерения – формула «он хотел хорошего» впервые приобретает важное значение. Расположение других выигрывается посредством приятности, «being nice».

4 ступень: Ориентация на «закон и порядок».

На этой ступени господствует ориентация на авторитет, фиксированные правила и поддержание социального порядка. Правильное поведение заключается в том, чтобы выполнять долг, оказывать уважение авторитетам и поддерживать имеющийся социальный порядок ради него самого.

 

III. Постконвенциональный уровень.

На этом уровне господствует очевидное старание определять моральные ценности и принципы, которые имеют значение и применяются независимо от авторитета групп и личностей, которые представляют эти принципы, и независимо от идентификации индивидуума с этими группами.

5 ступень: Легалистская ориентация на социальный договор.

Правильное поведение определяется в смысле всеобщих индивидуальных прав и в смысле масштабов, которые критически проверены и приняты со стороны всего общества. Присутствует ясное осознание относительности личных оценок и мнений, соответственно, потребность в правилах для процедур достижения консенсуса. В той мере, в какой правильное не покоится на конституционном и демократическом согласии, оно является делом личных «ценностей» и «воззрений». Из этого вытекает подчеркивание «правовой точки зрения» («legal point of view»), принимающее во внимание возможность изменения права в смысле разумного взвешивания общественной пользы (в любом случае в большей мере, чем замораживание в смысле формулы «закон и порядок» на 4 ступени). Невзирая на правовую область свободное соглашение и договор являются обязывающим элементом сознания. Это «официальная» мораль американского правительства и Конституции США.

6 ступень: Ориентация на универсальный этический принцип.

Правильное определяется на основании решения совести в созвучии с самостоятельно избранными этическими принципами, которые должны быть к логически взаимосвязаны, универсальны и логически непротиворечивы. Эти принципы абстрактны (как, например, категорический императив Канта); речь идет не о конкретных моральных нормах, таких, как десять заповедей. В своей сути речь идет об универсальных принципах справедливости, взаимности и равенства человеческих прав, принципах уважения достоинства людей как индивидуальных личностей».

 

Как отмечает Хабермас, в этих двух концепциях – психологической (теория морального развития) и философской (дискурсивная этика) – корреспондируют не только терминология, представления о природе этики, но и непосредственно предмет – образование морального суждения.[11] Расходятся лишь методы исследования: если психологи наблюдают и фиксируют реальные процессы формирования когнитивных структур в моральном развитии человека, то философы исследуют основания возможности этих структур, их теоретическое содержание. Главное же, чем ценна теория Кольберга для дискурсивной этики, – то, что психолог эмпирически фиксирует некоторое состояние «чистой» моральности, действия из принципов, которое полностью соответствует представлению Апеля о действии морального разума.[12] Все прочие психологические состояния превращаются в ступени ассерторического приближения к этому идеалу «чистой» моральности, так что теория Кольберга становится практическим приложением к философским выкладкам Апеля.[13] Концепция Кольберга оказалась удобным инструментом для социологов для переноса ее результатов в социальное и социокультурное измерение. Это же стремление лежит в основании попыток Апеля и Хабермаса «достроить» кольберговскую концепцию, что выразилось в спорах о седьмой ступени.

На шестой ступени речь идет о категорическом императиве Канта, о решении «по совести». При этом каждому индивиду приходится самостоятельно (монологически) перепроверять нормы на предмет их универсальной значимости. Соответственно, логично предположить существование более высокой (7-й) ступени, на которой задача интерпретации норм становится предметом совместного практического дискурса. Интерпретация норм в ситуации возможного нормативного конфликта на этой ступени не происходит более согласно масштабам, перенимаемым из культуры, а впервые совершается непосредственно в обществе в дискурсе всех его участников согласно процедурам разрешения индивидуальных претензий. Условием морального решения индивида становится участие всего общества, условием этического дискурса всего общества становится моральная компетентность каждого индивида. Таким образом, постконвенциональный уровень расширяется до ступени универсальной коммуникативной этики, которая отражает уже не столько уровень индивида, сколько этическое состояние всего общества.[14] Разумеется, эти построения уже выходили за пределы области психологии и индивидуального морального развития, поэтому не встретили сочувствия самого Кольберга.[15]

Таб. 3[16]

 

Требования взаимности

Ступени моральн. развития

Идея хорошей жизни

Сфера значимости

Философская реконструкция

Предконвенциональный уровень

неполная взаимность

1

Максимизация удовольствий / избежание неудовольствий посредством послушания

естественное и социальное окружение

 

полная взаимность

2

то же посредством обмена эквивалентами

Наивный гедонизм

Конвенциональный уровень

неполная взаимность

3

Конкретная нравственность первичных групп

Группа первичных контактных личностей

 

4

Конкретная нравственность вторичных групп

Члены политического союза

Конкретное мышление порядка

Постконвенциональный уровень

полная взаимность

5

гражданские свободы, общественное благоденствие

все сограждане

Рациональное естест. право

6

моральная свобода

все люди как частные личности

Формалистичская этика

7

моральная и политическая свобода

все как члены фиктивного мирового общества

Универсальная языковая прагматика

 

Переходы со ступени на ступень не совершаются качественными скачками, поэтому возможны и переходные состояния. Особое значение для социологической экстраполяции имела выделенная Кольбергом ступень 4 ½ – «подросткового кризиса» при переходе от конвенционального к постконвенциональному уровню. Вот как характеризует ее Кольберг:

«Этот уровень постконвенциональный, но он еще не снабжен принципами. Решение здесь личное и субъективное. Оно базируется на чувствах. Совесть рассматривается как произвольная и относительная, точно так же как идеи «долга» или «морально правильного». Точка зрения, которую индивид принимает на этом уровне, – точка зрения внешнего обществу наблюдателя, который принимает индивидуальные решения без обязательств или договора с обществом. Обязательства можно извлекать или выбирать, но не существует принципов для подобного выбора. (Экзистенциализм Сартра мог бы быть хорошей иллюстрацией этого кризисного уровня)».[17]

4 ½ ступень является высшим этапом конвенциональной морали, вместе с тем она несет свои специфические опасности, чреватые ниспадением в аморальность. Этот период характеризуется критикой и низвержением авторитетов, традиций и ценностей. В качестве руководства к действию взамен стабилизирующих конвенциональных норм могут выступить чисто субъективные, революционизирующие абстрактные псевдо-нормы. Преодоление негативных последствий состояния подросткового кризиса требует продолжающейся активной социализации и интеграции личности в общественную жизнь. Это предполагает, что общественное сознание должно уже содержать универсальные нормы постконвенциональной ступени. Таким образом, теория логики ступеней индивидуального морального развития, по мнению Апеля, вполне допускает и даже предполагает соответствующую социальную теорию, которая бы могла ее дополнить.

В соответствии с представлениями универсальной прагматики Ю.Хабермаса и трансцендентальной прагматики К.-О. Апеля развитие личности протекает во взаимосвязи языка, мышления и взаимодействия, в их когнитивном единстве и интерактивном развитии. Соответственно развитие индивида можно представить как развитие языковой, интерактивной и манипулятивной компетенций в виде универсальных, формально реконструируемых и подчиненных правилам образцов поведения. Формирование личности, идентичности человеческого Я представляет собою выстраивание системы ограничений по отношению к объективности природы, нормативности общества, интерсубъективности языка и собственной субъективности. При чем именно язык является медиумом, устанавливающим отношение индивида к различным регионам реальности. Таким образом, самосознание индивида в апелевской философии является не чем-то изначально данным, а коммуникативно произведенным феноменом.

Единство психологического и социального аспектов становления личности Апель и Хабермас использовали не только для того, чтобы реконструировать социальный контекст ступеней морального развития, но и для того,  чтобы непосредственно экстраполировать логику морального развития в другую область – социально-культурной истории. Апель выдвигает гипотезу о соответствии в рамках теории ступеней морального развития онтогенетического и филогенетического аспектов.

«Основание  для этого лежит в том обстоятельстве, что человеческая культура постоянно должна в некотором смысле быть возобновляема потомками. Поэтому не только потомки-индивиды подчиняются процессу социализации в определенных культурных и исторических условиях, но и репродукция  культуры подчиняется условиям психологии развития в онтогенезе индивидуального сознания… Онтогенез морального сознания детей и юношества, невзирая на тенденцию индивидуальной логики развития, находится в рамках процесса социализации в зависимости от уровня развития имеющейся культурной традиции – в особенности имеет значение зависимость возможности индивидуального прохождения ступеней сознания от уже достигнутой  до сих пор в данной культурной традиции высшей ступени морального сознания».[18]

Хотя выдвинутая гипотеза была чисто спекулятивной, она хорошо укладывалась в разработанную в западной социологии ХХ в. схему перехода традиционных обществ к современным. Суть этого перехода в апелевской интерпретации заключается в смене социальной ориентации с конвенциональной морали на постконвенциональную. Приведение каждой онтогенетической ступени развития в соответствие определенной ступени развития обществ в филогенезе позволяет Апелю говорить о логике историко-культурного развития наций от примитивных до развитых обществ. Центральное место в реконструкции историко-культурной эволюции обществ он отводит концепции Ясперса об осевом времени мировых религий,[19] в котором и усматривает точку открытия культурами «трансцендентного», т.е. принципа постконвенциональной морали. С этого момента начинается перманентный «подростковый кризис» культур, который продолжается, чередуясь отступлениями и наступлениями, по настоящее время, но содержит в себе внутренний императив преодоления этого состояния.

Уже саму теорию Кольберга упрекали в «сильных» утверждениях и серьезно критиковали с разных сторон.[20] Он сам отмечал, что, согласно его наблюдениям, не более 5% взрослых американцев соответствуют требованиям 6-й ступени, при этом никто не придерживается их постоянно. Научное сообщество сошлось на том, что речь идет о реконструкции возрастного формирования представлений о справедливости, которые могут служить для повседневной ориентации, но без необходимых следствий для индивидуального поведения. Очевидно, экстраполяция теории в измерение социума еще более  усиливает тезисы теории. Ведь развитие ребенка вызывается процессами его физического взросления, созреванием психо-соматических функций его организма, формированием способностей полноценной деятельности и лишь во вторую очередь нарастанием опыта взаимодействия с окружением. В культуре невозможно найти аналогов этим процессам. Культуры не «взрослеют» в подобном смысле, и источники опыта у них другие. В результате указанной экстраполяции неожиданно возникает представление об исторической логике развития, которой, присуща некоторая эсхаталогическая и телеологическая устремленность. В виде седьмой ступени конструируется социальный идеал «высшего морального состояния общества», который не может быть свободен от упреков в утопизме. Если в кольберговской концепции естественным завершением развития является способность действовать по принципам, но не выносится никакого суждения о том, что все или большинство на это способны, то в картине Апеля/Хабермаса предполагается, что этой ступени достигает некая критическая масса населения. Наконец, строится оценочная иерархия состояний, с позиции которой можно разделять общества на морально развитые и неразвитые, и перспектива которой однозначно совпадает с европоцентристской оценкой, даже если она имеет претензии на универсальность.[21] Так, среди морально отсталых оказываются все культуры с господством традиционной морали, независимо от того, какая степень внутреннего «нравственного мира» им присуща. Напротив, европейско-американская культура, характеризующаяся высоким внутренним кризисным уровнем и напряжением, представляется более высоким образцом культурного развития. При этом ситуация глобального кризиса человечества, в котором стала востребованной макроэтика, непосредственным образом вызвана развитием европейско-американской, а вовсе не традиционных культур. На все эти упреки Апелю приходилось обстоятельно отвечать.

Небесспорны и конкретные результаты апелевской экстраполяции. Апель постулирует историческое существование примитивной «доконвенциональной» общественной ступени, для которой характерным является господство и институализация «голых» обменных отношений.[22] Этнологические исследования говорят, скорее, об обратном: место свободным «рыночным» отношениям обмена освобождается лишь по ходу культурного развития одновременно с ослаблением опеки над частной жизнью со стороны социальных институтов и освобождением от догматической власти коллективных представлений, характерной для наиболее примитивных обществ.[23]

Далее, основным предметом исторического интереса Апеля становится ступень 4 ½, период «подросткового кризиса человечества». При этом Апеля не смущает, что на период между точкой начала этого исторического кризиса – в случае с иудаизмом она относится ко 2 тыс. до н.э. – и его кульминацией в ХХ в. приходится большая часть всей письменной истории человечества. Практически вся история является переживанием этого кризиса, что понижает эвристическую ценность данной модели для объяснения хода истории.[24] Если для личности этот период является, как правило, временным «кризисом роста», то для истории типично, скорее, то, что общество находится постоянно на этом уровне и едва ли способно выйти на следующую, постконвенциональную (7-ю) ступень. Это еще раз ставит вопрос о правомерности перенесения теории морального развития из онтогенеза в филогенез.

На это Апель мог бы возразить, что он не настаивает на создании натуралистической теории исторического развития, подобной марксизму, путем экстраполяции кольберговской теории. Он ведет речь скорее об идеально-типическом формировании когнитивных структур в развитии культуры, о развитии этического разума в ответ на вызовы исторических кризисов, о развитии институтов, закрепляющих достигнутый опыт. В условиях постиндустриального общества, демократического и правового государства, развитой системы образования взращивать в личности элементы постконвенциональной морали и действовать согласно ее принципам несравненно легче, чем в интеллектуально неразвитых обществах. Несмотря на то, что история конвенционального общества насчитывает тысячелетия, в эволюции человечества – это короткий период. Наконец, эта эпоха характеризуется значительной мобильностью и многообразием в плане создания конкретных условий для постконвенциональной морали. С момента философского открытия «дискурсивного» принципа, которое Апель приписывает Сократу, более значительных событий в философии не свершалось. Тем не менее, история полна культурными революциями, которые отражают динамику усвоения социумом высшего морального принципа. Это открывает Апелю путь к реконструкции истории «утверждения дискурсивного принципа» в философии.

.

Назад

Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
 
 
 
polkaknig@narod.ru © 2005-2006 Матеріали цього сайту можуть бути використані лише з посиланням на даний сайт.