1.6. Структура дискурсивной этики :: vuzlib.su
Ищите Господа когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. (Библия, книга пророка Исаии 55:6) Узнать больше о Боге
Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ

Загрузка...
1.6. Структура дискурсивной этики

.

1.6. Структура дискурсивной этики

Выстраивая дискурсивную этику как систему, Апель отталкивается от двух основных задач этики, лежащих в русле кантовского подхода: обоснования этического принципа и формулировки правил его применения в практических дискурсах.

«Я провожу различие в дискурсивной этике между абстрактной частью обоснования А и относящейся к истории частью Б; внутри части А я провожу различие между уровнем трансцендентально-прагматического окончательного обоснования принципа обоснования норм и уровнем обоснования имеющих отношение к ситуации норм в требуемых принципами практических дискурсах».[1]

Знаменательно, что Апель говорит о «двухступенчатой» этике в отличии от «одноступенчатой» этики Канта. Разделение абстрактной и исторической части является данью историко-герменевтическим мотивам в философии Апеля. Ограничение одной лишь этикой принципов было бы, на его взгляд, оправдано, если бы речь шла об идеальном коммуникативном сообществе и были сняты его отличия от реального коммуникативного сообщества.

«Дискурсивная этика не может, в отличие от чисто деонтологической этики принципов кантовского происхождения, исходить из абстрактного состояния вне истории, из некоего «пункта ноль» истории. Она должна скорее принимать во внимание, что человеческая история – так же как мораль и право – уже всегда началась и обоснование конкретных норм, не говоря уже об их ситуационном применении, тоже может и должно прилагаться к определенным жизненным формам исторически конкретизированной нравственности».[2]

Следует иметь в виду, что даже сама возможность постановки вопроса об этике и высшей норме постконвенциональной морали обусловлена, как пытался показать Апель, исторически. Вместе с тем, ради исторической релевантности не должна приносится в жертву достигнутая в кантовской философии «универсальная позиция идеального долженствования». Раздел общего обоснования этики не должен быть смешиваем с полем традиционных прикладных проблем этики, что отчасти происходит в традиционной этике, восходящей к Аристотелю. Именно утерей универсалистского пафоса морального разума отмечено большинство этических систем современности, ориентированных на оправдание и реконструирование историко-культурной специфики морального сознания. Этот изъян характеризует такие разные течения, как историко-герменевтическую традицию социологии культуры, аналитико-философскую традицию изучения «жизненных форм», постстркутуралистское обращение к внешним для этики мотивам и т.д. Двухступенчатая этика, считает Апель, позволяет полностью сохранить перспективу поликультурного и исторического исследования, не утрачивая и не игнорируя деонтологическое значение «факта разума».

Абстрактная часть А, в свою очередь, является «двухчастной». Именно потому, что основной принцип этики, о котором идет речь, должен сохранять все признаки категорического императива, он должен быть отделен от задачи обоснования конкретных норм.

Двухчастной является и часть Б.[3] В ней проводится важное различие между этическими и правовыми нормами, моральностью и легальностью: 1) В части Б1 происходит моральное обоснование полномочий принуждения у правового государства и, таким образом, значения правовых норм, покоящихся на принуждении; 2) Часть Б2 касается морального опосредования моральности в смысле части А и стратегического действия в смысле того, что можно называть ответственной политикой.

В дальнейшем, излагая и анализируя апелевскую концепцию, мы будем придерживаться заданной им структуры. В первую очередь должен быть сформулирован этический принцип, лежащий в основании всей апелевской этики.

Основной принцип дискурсивной этики (часть А) имеет критериологический смысл: он постулирует во взаимоотношениях людей необходимость достижения консенсуса, медиумом которого является дискурс, в нормах аргументации уже содержащий все необходимые средства достижения консенсуса. Этот принцип является также формально-процедурным принципом, поскольку не может самостоятельно предписывать какие-либо содержательные нормы: данная задача делегируется самим участникам дискурсов. Подобно категорическому императиву Канта, он является универсальным масштабом для конкретных эмпирических дискурсов и действий индивидов. Применение этого принципа требует от индивида, как и у Канта, процедуры тестирования на способность к консенсусу. Вместе с тем, он не может быть редуцирован к индивидуалистическому решению совести, «моральному закону во мне». Здесь Апель присоединяется к тем, кто критикует Канта за известный психологизм. Источником дискурсивного принципа является не индивидуальный акт субъекта, исходящий из сугубо внутренних оснований, а формальная общественная процедура, которой субъект не может избежать, коль скоро он оказывается в измерении общественной жизни. Такая установка совсем не означает подавления автономии совести со стороны общественности, как это происходит в восходящей к Гегелю реакции на кантовский монологизм в коммунистически-коммунитаристской традиции. Апель нацелен на полное сохранение значения понятия автономии совести, отказ от которой идентичен для него отказу индивида от поиска общественного консенсуса. В случае отказа происходит утверждение не автономии индивида, а его идеосинкразии. Отстаивание автономии совести происходит в каждом конкретном случае в ходе поиска соответствия своего морального поступка общественному консенсусу.

Основной принцип дискурсивной этики получил в ходе ее разработки несколько формулировок.[4] Его самая простая форма, обозначаемая как «принцип дискурса» (D), подчеркивает значение дискурса как основополагающего критерия для легитимации норм:

«Нормы только тогда имеют значение, когда  они находят (или могут найти) согласие всех заинтересованных как участников практического дискурса».[5]

Принцип дискурса нередко конкретизируется в требовании достижения согласия как главной интенции, с которой моральные субъекты включаются в дискурс. Названный принцип можно обозначить «постулатом достижения консенсуса» (Konsensusbildungspostulat) (К).

«Аргументирующий показывает и признает in actu …, что идеальные правила аргументации взаимно признающих друг друга равноправными личностей представляют собой в принципиально неограниченном коммуникативном сообществе условия возможности решения, исходя из этических притязаний на значимость, посредством достижения консенсуса, и что по всем этически релевантным вопросам жизненной практики может быть в принципе образован консенсус посредством дискурса,  который подчиняется правилам аргументации в идеальном коммуникативном сообществе, и что к этому консенсусу следует стремиться на практике”.[6]

Принцип консенсуса подразумевает требование подвергать всякое решение тестированию «на предмет возможности его принятия путем консенсуса», но он еще не позволяет отличать легитимный консенсус от нелигитимного. Как уже было сказано, «договор», согласно Апелю, не является, в отличие от аргументативного дискурса, моральным явлением per se, поскольку может быть заключен участниками с аморальными целями. Критерии, благодаря которым консенсус определяется как моральный или имморальный, формулируются в основополагающем для дискурсивной этики «принципе универсализации» (U), сформулированном Хабермасом.

«Каждая значимая норма должна удовлетворять условию, что следствия и действия, которые предварительно возникают из всеобщего следования им ради удовлетворения интересов каждого отдельного индивида, могут быть без принуждения признаны всеми заинтересованными лицами».[7]

Принцип универсализации является «дискурсивной версией» категорического императива. В этом качестве он также предстает в виде «императива действия» – Uh.[8] Он ориентирован в первую очередь на конфликты интересов, вопросы справедливости, что сужает его область значений по сравнению с принципами D и K. Но именно он разъясняет суть трансформации категорического императива.

Как уже было указано, суть морального развития как личности, так и человечества Апель видит в способности при образовании морального суждения вычленить и универсализировать идею взаимного уважения человеческих интересов. Сама по себе идея взаимности или обмена может служить лишь выражением эгоизма или даже мести. Она еще не является моральной, но указывает направление для развития морального сознания. Принцип взаимности «не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе», является в каком-то смысле обратной формулировкой принципа «око за око, зуб за зуб» (и одно не исключает другого), но в нем уже отчетливо звучит признание взаимного интереса ближнего, равноценного твоему собственному интересу. Даже если под «другим» подразумевается неопределенный круг возможных участников интеракции, здесь еще ничего не говориться о возможном присутствии «третьего», о моральной релевантности поступка в отношению ко всему сообществу. Следование «золотому правилу морали» по отношению друг к другу еще не гарантирует моральности действий и в суммарном эффекте может покрывать аморальные действия. Поэтому Кант универсализует моральную норму, формулируя категорический императив как максиму, «способную быть всеобщим законом», т.е. иметь отношение ко всем людям. Однако при этом в кантовском категорическом императиве не получают звучание две вещи: 1) подразумевается, что представление «о всеобщем законе» возникает в личности без всякого знания, само собой, интуитивно; 2) моральное поведение не ориентировано на реальную взаимность в интеракции, оно остается парадоксальным образом моральным, даже если вокруг нет людей, что невозможно.[9]

В исторических попытках формулировки принципа моральности Апель видит предвосхищение, интуитивное угадывание начал, лежащих в основе дискурсивного принципа. Дискурс обозначает ситуацию, в которой совершается не имплицитное, а эксплицитное признание взаимных интересов взаимодействующих партнеров. Не требуется «угадывать» эти интересы: они заявляются в «открытом виде» и взаимно учитываются в ходе достижения консенсуса. Вместе с тем, в основе моральных решений лежит не консенсус относительно взаимной выгоды отдельных участников, а консенсус в рамках всего универсума воль. Говоря о «круге заинтересованных», дискурсивный принцип не включает в понятие агентов консенсуса тех, кто не может или не хочет принять в нем участие, что лишало бы понятие консенсуса смысла, но только тех, кого он касается, кто мог бы и хотел принять в нем участие, хотя не имеет для этого физической возможности (например, в случае нерожденных детей).[10] Именно этого нет в кантовском представлении о «всеобщем законе», который предполагает иную инстанцию легитимации нормы, чем соглашение самих людей. Следствием такого подхода становится полное отсутствие взаимной ответственности людей за принятые решения в кантовской этике. Дискурс предполагает совместное решение и совместную ответственность за его последствия. Точно так же дискурсивный принцип предполагает не неуловимый «моральный закон во мне», а открытый аргументативный консенсус, который не только может быть артикулирован в открытой форме, но и подчиняется прагматическим правилам языковой коммуникации. Наконец, исключительно важным является указание на характер аргументативного «принуждения без принуждения» в достижении консенсуса, который включает в дискурсивный принцип в качестве неотъемлемого элемента понятие свободы. Лишь полная свобода принятия решения – уже содержащаяся в принципе диалога и дискурса – делает его моральным.[11]

Апель обобщает этически релевантные характеристики дискурса, определяющие, подобно «правилам аргументации», его нормативную базу, в моральных понятиях свободы, равноправия и открытости.[12]

1)                     Свобода от принуждения. Единственное допустимое «оружие» коммуникативного разума – это аргументы. Дискурс не блокирует конфликтное измерение реальности, а переводит его на поле борьбы за лучший аргумент. Открытое или скрытое давление на психическую или физическую конституцию партнеров по дискуссии – будь это посредством угроз, шантажа и некорректных методов убеждения – нарушают конститутивные правила аргументативного дискурса. Свобода от господства, насилия и стратегического воздействия является неотъемлемой нормативной предпосылкой дискурсивного согласования.

2)                     Равноправие. В агоне аргументов имеет значение лишь их действенность, он происходит «невзирая на личности». В ходе аргументации каждый потенциальный участник и коммуникативное сообщество в целом могут восприниматься только как абсолютно равноправные партнеры. Поскольку требование истины и нормативной правильности направлено на безграничное коммуникативное сообщество всех разумных существ, идея равноправия получает универсальное расширение, в свете которого морально дисквалифицируется практика исключения из дискурса, мотивированная этническими, расистскими, сексистскими и т.п. основаниями.

3)                     Открытость. Аргументация в ходе дискурса предполагает принцип открытости, который признает за каждым разумным существом право открывать новые дискуссии самостоятельно и включаться в текущие дискуссии. Отсюда проистекает «принципиальная непатерналистичность» дискурсивной этики. Дискурсивный принцип не поддерживает, как иногда предполагается, «экспертократию». Напротив, «каждый имеет право как подвергать критике, так и предъявлять в дискуссии все аргументы, которые кажутся релевантными. Здесь не существует ограничения компетенций и иерархий в том смысле, что партнер по дискурсу не мог бы ничего сказать по специальной теме другого».[13] Открытость означает, что никакой аргумент не может быть изначально отброшен и что группам с «иерархическими правами опеки» не предоставляется принципиального преимущества.

Авторы дискурсивной этики были в ХХ в. почти единственными из крупных философов, кто положил в основание своей концепции «этику категорического императива». Тем самым, к ним изначально относился стандартный упрек, обращенный к этике принципов: абстрактность и иррелевантность по отношению к реальным этическим проблемам.[14] Исходя из единого принципа, едва ли становится доступной возможность описать, а тем более вывести из него весь многообразный мир моральных конвенций и коллизий. Действительно, основные усилия Апеля посвящены не столько анализу различных моральных проблем, сколько обоснованию одного-единственного принципа и метода его применения. Тем не менее, неоспоримым преимуществом такого подхода оказывается то, что моральные конвенции не зависают в воздухе как данности, а получают рациональное философское обоснование. Апель не хочет создавать «метаэтику» в смысле Витгенштейна, призванную описывать моральные миры, не вмешиваясь в них и «оставляя все как есть». Он создает социально-философскую макроэтическую доктрину, благодаря обоснованию верховного принципа которой все здание этической концепции становится рационально выстроенным и гармоничным.

.

Назад

Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
 
 
 
polkaknig@narod.ru © 2005-2006 Матеріали цього сайту можуть бути використані лише з посиланням на даний сайт.