1.6.2. Проблемы обоснования прикладной этики (часть Б) :: vuzlib.su
Ищите Господа когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. (Библия, книга пророка Исаии 55:6) Узнать больше о Боге
Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ

Загрузка...
1.6.2. Проблемы обоснования прикладной этики (часть Б)

.

1.6.2. Проблемы обоснования прикладной этики (часть Б)

Как ни важна этика принципов, Апель сам указывает ее границы.[1] В неспособности раскрыть проблему адекватного применения моральных принципов в реальном жизненном контексте он упрекает не только Канта, но и коллегу по цеху, Ю. Хабермаса. Действовать согласно дискурсивному принципу универсализации (U), следуя постконвенциональной морали, правомерно лишь в ситуации, когда последствия действия индивида принимаются всеми возможными участниками дискурса, другими словами, когда все члены общества живут и действуют согласно дискурсивному принципу. В ситуации несовершенства коммуникации, отсутствия полноты информации, или когда доподлинно известно, что иные участники интеракций не следуют принципам постконвенциональной морали или могут ей не следовать, требование исходить из принципов дискурсивной этики является непосильным и даже неправомерным.[2] Оно фактически предлагает игнорировать реальные последствия своего действия и, таким образом, прокламирует отказ от этики ответственности.

«Каждый, – отмечает Апель, – кто в какой-то форме должен отвечать за сохранность какой-нибудь из систем самоутверждения (собственная личность, семья, социальная группа, государство), должен учитывать то, что конфликты интересов должны решаться в первую очередь не только посредством практических дискурсов (или точнее – аппроксимативной реализацией таких дискурсов), но и посредством стратегических форм интеракции (в лучшем случае – посредством переговоров, в которых открытая борьба заменяется предложениями о кооперации или угрозой нанесения ущерба)».[3]

Обвинение в утопизме часто звучало в адрес дискурсивной этики и не совсем неправомерно.[4] Этический разум, ориентированный на нравственный идеал, действительно включает в себя элемент утопизма. Применение дискурсивного принципа в реальной истории и жизни оказывается сложной проблемой, при решении которой требуется пройти между «Харибдой утопии и Сциллой регрессии».[5] Начиная с Платона, философы неоднократно пытались провозгласить универсальный принцип постконвенциональной морали нормой «совершенного общества». Понимание и невозможность сразу требовать от людей соответственного поведения, а также стремление освободить их от этой моральной нагрузки почти с логической необходимостью вело философских реформаторов общества – от Платона до Ленина – к идее первоначального создания «порядка» и утверждению «воспитательной диктатуры» со всеми последствиями тоталитаризма. Утопии, вопреки распространенному мнению, не требуют от человека моральных усилий, а потому не нуждаются в обосновании этики человеческого поведения. В эсхатологической же точке «царства свободы», согласно ортодоксальной марксистской интерпретации, для достижения «совершенного порядка» уже не требуются ни мораль, ни правовое государство, поскольку при общественной гармонии конфликты интересов не будут возникать. Таким образом, в перспективе утопизма в существующих условиях постконвенциональная мораль еще не может требоваться от людей, а в реализованной утопии – уже не нужна.[6]

Апель дезавуирует и обратную попытку консервативно ориентированных прагматиков отвергнуть – в качестве реакции на угрозу утопизма – завышенные моральные требования, влекущие к утопизму, и обратиться к проверенным временем и надежным традиционным – уже реализованным в реальном социуме – моральным системам. В стремлении «освободить» личность от завышенных моральных требований консерваторы даже едины с прогрессистами. Альтернативой утопии становится социальная регрессия. Эта традиция восходит к Аристотелю в его оппонировании платоновскому утопизму. Среди современных философов ярким представителем неоаристотелизма для Апеля служил Г. Люббе, в наиболее провокативной версии неопрагматизма – Р. Рорти.[7] Они стремились изложить по-новому традиционные нормативные системы, преимущества common sense и достоинства «рассудительности» (phronesis). Задача обоснования практически ориентированной этики при этом заменялась ссылкой на надежность существующей морали. Достоинством «субстанциальных» (Гегель) нормативных систем нравственности, бесспорно, является их готовый, разработанный характер. Но как бы ни были хороши системы нравственности, они недостаточны в ситуации, когда происходит постоянная смена жизненных условий и человек нуждается в основании, исходя из которого он сам бы мог составлять свое суждение в новых ситуациях.[8] Обычаи более не могут служить достаточным основанием для морально релевантных решений. «Регрессистов», как и «утопистов», Апель обвиняет в отказе от задачи обоснования этики. Тем не менее, антиутопическая интенция «прагматических этиков» имеет для Апеля «свою правду» в требовании соотносить этические критерии с историческими условиями существования общества и личности.

Исходя из задачи преодоления утопизма деонтической этики, стремясь не «перегружать» индивида моральными требованиями и отдавая дань моральной традиции, Апель совершает при обосновании прикладной части этики решительный шаг – ограничивает действенность дискурсивного принципа. Тем самым нейтрализуется максимализм окончательного обоснования этики: никакая конкретная моральная норма не может быть обоснована окончательно. К сожалению, часть А часто заслоняет для комментаторов значение части Б, хотя последняя не просто дополняет дискусивный принцип принципом реализма, но и очень серьезно меняет весь ландшафт дискурсивной этики. Именно во второй, а не в первой части укоренено само начало этики ответственности. Впрочем, если первая часть вызвала критику философов других направлений, то эта часть концепции Апеля вызвала оживленную критику со стороны теоретиков дискурсивной этики.

За идеей дополнения этики стояла и другая важная для Апеля теоретическая интенция: интегрировать в этику историческое сознание. Стремление соединить этику и историю является, безусловно, результатом того влияния, которое оказала на Апеля историко-герменевтическая традиция. Аисторичную деонтическую этику он обвиняет в абстрактности и иррелевантности: у нее нет измерения времени и бытия, она существует в «безвоздушном», асоциальном пространстве. Для Апеля же ключевую роль играет сопряженность этических исканий с живой тканью социума.

«Априори языка указывает нам на случайно-историческое условие ковенциональной реализации интерсубъективно значимых значений в определенных языках; а априори коммуникативного сообщества указывает нам на случайно-исторические условия принадлежности к историческому языковому, культурному и традиционному сообществу; оба этих случайно-исторических условия имплицируют хайдеггеровское экзистенциальное априори фактичности бытия-в-мире: предпосылки фактически существующего предпонимания мира и необходимого согласия с другими на основании случайно-исторического «фона» жизненного мира».[9]

Тем не менее, именно ту версию исторически ориентированного обоснования этики, которая была связана с «лингвистико-герменевтически-прагматическим поворотом», он подвергает наиболее жесткой критике. Герменевтике, берущей начало в гуманистической традиции, принадлежала заслуга активации морального чувства путем осознания специфики и особенности морального сознания внутри каждой исторической культуры. Развитие этой тенденции привело, однако, к тому, что герменевтика вообще утратила универсальную точку опоры, масштаб для исторической и моральной критики. Для Гадамера естественно скорее непонимание, чем понимание: понимание может быть только иным.[10] Его учитель, Хайдеггер, ставит мышление в зависимость не только от бытия, но даже от временного явления бытия, задавая таким образом масштаб невиданного прежде гиперисторизма. Герменевтическая феноменология, утрачивающая в ходе «герменевтического круга» различение между нормами и фактами, лишается возможности предложить убедительное обоснование этического разума. Идущее от веберовской «понимающей» социологии признание плюрализма культурных норм выливается в концепции плюрализма языковых игр/жизненных миров в аналитической философии или в феноменологической социологии (А. Шютц, Г. Гарфинкель, Х. Меган)[11] в полную капитуляцию перед задачей философского универсального обоснования и критики моральных систем.[12]

Указанная неспособность большинства современных влиятельных философских направлений к обоснованию морального сознания привела Апеля в 60-х гг. к убеждению в необходимости «новой ориентации» философской герменевтики в направлении универсалистсткого трансцендентально-философского и одновременно нормативного измерения историко-реконструктивного мышления. Более удачную, чем в герменевтике, попытку совмещения этического разума и историчности Апель находит у Гегеля, который надеялся на основе историчности разума преодолеть дуализм теоретического и практического разума в кантовской философии.[13] По мысли Гегеля, кантовская (постконвенциональная) моральность в ходе исторического развития мирового разума не просто совмещается, но полностью «снимается» в понятии субстанциальной нравственности. Тем самым Гегель (пусть и в гуманистической версии истории как развития «сознания свободы») поддался тому же «натуралистическому соблазну», который свойственен утопическому разуму. Но и сам механизм гегелевского опосредования, «хитрость мирового разума», в котором Апель видит аналог идеи божественного Провидения, не кажется Апелю рационально обоснованным. Продолжение этой тенденции Апель видит в марксовом обосновании коммунистической, а в практическом измерении – ленинско-советской идеи.[14]

Гегелевское «снятие» моральности, в котором следует видеть источник как коммунистического утопизма, так и историко-романтического консерватизма XIX в., несет в себе отказ от принципа постконвенциональной морали. Но и индивидуализация морального принципа в посткантианской философии – как показывает неокантиантская концепция «индивидуализирующего метода в истории» – не позволяет включить историю в этику без того, чтобы не релятивизировать универсальное основание последней. Исходя из этого, Апель ставит задачу совмещения в единой концепции кантовской и гегелевской парадигм. Если методами кантовского трансцендентализма можно обосновать безусловность морального принципа и деонтический характер этики (в рамках части А), то гегелевская диалектика помогает опосредовать идеальный уровень морали и ее жизненный контекст, историю (часть Б). Таким образом, Гегель в интерпретации Апеля дополняет Канта, но не наоборот.[15]

Философское совмещение «этики принципов» и «субстанциальной нравственности» предполагает прояснение условий применения этики принципов в историческом контексте жизненного мира. Оно становится особенно актуальным тогда, когда достижение постконвенциональной морали становится исторической задачей общества, другими словами, когда исторические условия делают возможной реализацию постконвенциональной морали в культуре. Этика, синтезирующая основные ценные интуиции как Канта, так и Гегеля (на что желает претендовать Апель), должна служить специальной цели осуществления перехода от конвенциональной к постконвенциональной морали, т.е. быть «этикой подросткового периода» в развитии социума, в соответствии с классификацией Л. Кольберга. Методологический инструментарий этих разных концепций позволяет решать различные задачи обоснования этики. Гегель помогает преодолеть гипостазирование категорического императива Канта и сформулировать основания прикладной этики в понятии реального коммуникативного сообщества.

Повод к гипостазированию трансцендентального начала философии дает сам Кант сохранением в своем учении реликтов метафизики («вещи в себе», «царства целей» и т.д.). Чтобы не поддаваться этому соблазну, понятие идеала, по Апелю, не должно утрачивать своей методологической функции регулятивной идеи.[16] Универсальная идея норм, ведущих к дискурсивному согласию и объединяющих всех людей – идея неограниченного коммуникативного сообщества – не является ни метафизической абстракцией, ни телеологической целью: она является контра-фактически предвосхищаемым ориентиром для направления движения.

Идеальное коммуникативное сообщество утверждает себя в качестве регулятивной идеи как раз тем, что позволяет критически узнавать все недостатки и сложности, которые встречаются в реальной человеческой коммуникации. Благодаря этой идее становятся опознаваемы те черты реального коммуникационного сообщества, которые на деле приводят к искажениям условий коммуникации. Так, реальное коммуникативное сообщество всегда отмечено неполнотой информации у его участников, асимметрией их статусов, неравенством компетенций, аберрациями в коммуникации, исходящими со стороны социальных институтов и т.д. Идентификация этих искажений позволяет включить дискурсивную этику в механизм коррекции искажений коммуникации, позволяя сделать ее планетарной этикой реагирования, а не только оценивания и диагностирования.[17]

Высокая теоретическая ценность понятия реального коммуникативного сообщества для социальной философии подчеркивается тем, что именно в нем общественная коммуникация оказывается фактически возможной и реальной. В нем она обретает полноту жизненной формы и практики. Реальное коммуникативное сообщество, в котором мы социализированы и существуем, обладает экзистенциальным значением, в отличие от идеальной абстракции. Кроме того, изучение реального коммуникативного сообщества подчиняется иному методологическому принципу, нежели изучение идеального, ибо оно как реальное и объективное явление поддается, в отличие от идеального, полноценному объективно-научному исследованию со стороны социальных наук.

Строго говоря, никакой конкретный принцип этики не может быть выведен непосредственно из дискурсивного принципа, но должен быть выработан как результат приложения к конкретному контексту, к существующей традиции права и нравственности в определенной жизненной форме. Функция морального суждения заключается, соответственно, в том, чтобы применить дискурсивный принцип к контексту реального жизненного мира в данной конкретной ситуации. В ходе образования суждения моральный субъект должен исходить из существующих объективных обстоятельств, оцениваемых путем наблюдения, учета каузальных взаимосвязей, воображения, но руководствоваться он должен идеальным принципом дискурса.

Такое положение дел ведет к построению иерархической архитектоники дискурсивной этики, предполагающей определенную иерархию уровней дискурсов. Идея, которая, говоря словами В. Соловьева, «высока, но безжизненна», только в реальном осуществлении обретает «воплощение и действенность». Отсюда вытекает императив содействия развитию реального коммуникативного сообщества в таком направлении, чтобы в нем получали жизнь начала идеального коммуникативного сообщества. Дискурсивный принцип дополняется у Апеля морально-стратегическим принципом дополнительности (E) (Ergänzungsprinzip), конституция которого очевидно отличается от формального категорического императива, предписывающего не принимать в учет привходящих обстоятельств:

«В первую очередь во всех делах речь должна идти о том, чтобы гарантировать выживание человеческого рода как реального коммуникационного сообщества, во-вторых, о том, чтобы осуществить в реальном коммуникативном сообществе идеальное коммуникационное сообщество. Первая цель является необходимым условием второй; а вторая дает первой смысл – смысл, который уже антиципирован в каждом аргументе».[18]

Принцип дополнительности вытекает из необходимости опосредования понятий идеального и реального коммуникативных сообществ. Он несет в себе обязательство постоянной работы по аппроксимативному устранению различия между ними. Это «различие» (Differenz) тематизируется Апелем как самостоятельная величина – как объективное препятствие для осуществления в моральном действии универсального дискурсивного принципа. Анализ препятствий и искажений коммуникативного сообщества предполагает самостоятельное поле для исследования и критики. Далее, принцип дополнительности придает историческую перспективу моральной рефлексии. Он включает в суждение оценку реальных последствий действия соответственно критерию их отношения к идеальному коммуникативному сообществу. Необходимость учета последствий действия в историческом контексте впервые придает дискурсивному принципу действенность этики ответственности – в том смысле, в каком ее требовали от политики М. Вебер, противопоставляя этике убеждений, и Г. Йонас. Вместе с тем, если в этике ответственности Г. Йонаса ставится акцент на принципе сохранения человеческого рода, оппонирующем принципу эмансипации человечества, то Апель стремиться задать в своей формулировке рамки для возможности осуществления обоих названных начал человеческого бытия.

В опосредовании начал идеального и реального коммуникативного сообщества Апель обращается к методологии, которая обычно чужда философии «лингвистического поворота» – к диалектическому методу. Именно диалектика, в конечном счете, позволяет корректно сформулировать характер отношения между трансцендентальным измерением и измерением реального социума, не размывая между ними границы и не углубляя их чрезмерно. Проблема соотнесения трансцендентально-идеального и реального бытия пронизывает у Апеля все темы его философии – соотношение рефлексии и эмпирического познания, философии и науки, лингвистического анализа и герменевтики, идеального и реального измерений коммуникативного сообщества и т.д. Диалектика в интерпретации Апеля получает функцию герменевтического круга, точнее герменевтический круг трактуется как версия диалектики.[19] Поэтому диалектический метод оказывается в самом центре этической проблематики.[20] Так, разведенные прежде консенсуально-коммуникативная и стратегическая рациональности в принципе дополнительности оказываются вновь диалектически совмещены, причем само целерациональное и стратегическое поведение,  столь активно критикуемое Апелем, получает моральное значение, будучи направленным на сохранение человеческого рода и укрепление начал постконвенционального морального развития. Стратегическая рациональность, подчиненная задаче реализации коммуникативной рациональности, меняет свой этически иррелевантный смысл и становится важным элементом этики ответственности. С этой точки зрения должна быть переоценена вся критика стратегического действия: апелевская этика является этикой стратегического действия, ограниченного моральным (дискурсивным) принципом.[21]

В этой связи Апель призывает находить между нормой этики убеждений (Кант) и нормой стратегической ответственности (Вебер) место для третьей нормы, в смысле опосредования и сближения двух первых, которую он формулирует следующим образом:

«Столько усилий в смысле свободного от стратегии достижения консенсуса, сколько возможно; столько стратегического упреждения на основе ответственной оценки рисков, сколько необходимо».[22]

Названное опосредование не просто совмещает два статических принципа, но прогрессивно преодолевает их в установлении единого – нового и самостоятельного – этического масштаба. Этот масштаб придает этике историческую динамику в направлении долгосрочных реформистских усилий, а также социальный акцент в смысле морально-стратегической политики. Формально-деонтологический подход оказывается совместим с целями телеологической этики.

Исходя из диалектического опосредования понятий идеала и реальности, Апель обращается к решению некоторых классических этических проблем, прежде всего, проблемы связи долга и счастья, справедливости и добродетельной жизни, в которых классическая этика воплощала свой моральный идеал. С точки зрения философского идеала правильной и счастливой жизни (eudaimonia) «категорический императив» оказывается или пустым, или даже репрессивным в смысле подавления эмоционально-нравственных мотивов. Но и конкретно-исторические этические представления – как показывают утопии – легко становятся репрессивными, если институционализируются в форме «идеального морального порядка». Без универсального этического критерия нельзя даже судить о моральном качестве таких этических систем. Кант игнорирует вопрос «Как возможна этика без жизненного опыта?», но Апель считает его необходимым и релевантным для дискурсивной этики (в части Б). Он считает, что индивидуальная самореализация в смысле «правильной жизни» «не может быть заранее запрограммирована посредством принципа, но должна быть передана в качестве комплиментарной задачи индивиду (в известном смысле также коллективным жизненным формам)».[23] Выработка представлений о счастье и добродетели – под ограничивающим условием дискурсивного принципа – полностью остается в компетенции практических дискурсов. Тем самым решается проблема плюрализма и свободы выбора различных жизненных форм:

«Нормативно-деонтологический универсализм пост-кантовской этики является в современности – иначе, чем у греков или в сословной системе Средневековья, предпосылкой и ограничивающим условием для того, чтобы различные индивиды и социальные жизненные формы могли решать проблему правильной жизни, счастья и блаженства в условиях плюралистичной свободы и, по возможности, в смысле аутентичного жизненного стиля».[24]

Участвуя в обосновании представлений о благе и добродетели, дискурсивная этика заранее задает телеологические контуры нравственного порядка – но не более, чем его единственной конститутивной черты: толерантности к плюрализму жизненных форм.[25]

Деонтологическая «моральность» постконвенциональной этики не должна вступать в противоречие с конвенциональной «субстанциальной нравственностью», но скорее должна стать возможной и осуществимой в рамках последней. Точно также не требуется заменять естественные традиционные институты и конвенции непосредственно аргументативным дискурсом. Скорее требуется постепенно наполнять их новым содержанием или сменять такими, которые благоприятствуют утверждению дискурсивного принципа. Этот процесс длится – особенно в Европе – уже столетиями и в демократическом парламентском государстве находит вполне удачные исторические формы.

На этой же диалектической основе предлагается решать затронутую прежде проблему утопии и реализма. Отвечая на эти упреки в работе «Является ли этика идеального коммуникативного сообщества утопией?», Апель говорит об амбивалентности утопизма. Он подчеркивает, что утопическая интенция человечества, инспирированная признанием универсального значения идеальных норм и критикой «прагматической» стратегической рациональности, неотъемлемо связана с самими основаниями этического сознания. И этика, и утопия исходят из идеала, и в этом смысле сам разум утопичен. Дискурсивная этика препятствует рассмотрению ближнего как объекта стратегического действия и, утверждая об априорных этических основаниях коммуникации, противостоит пессимистической (антиутопической) картине тотальной испорченности человеческой природы. Но если этика предвосхищает идеал как регулятивную, никогда не достижимую идею, тем самым предполагая существование исторической, отличающейся от идеала реальности, то утопизм гипостазирует и проецирует его в историю. «Снимая» различие между идеалом и историей, утопизм лишает себя инстанции исторической критики, слепнет.[26] Не улавливая диалектической опосредованности и смешивая этическую и стратегическую рациональность, утопизм лишает себя «внутренних» границ и способен в своем целерациональном устремлении переродиться в анархическую мечтательность или жестокий террор. Именно поэтому в тисках утопизма оказываются модели технически-стратегического мышления, примером чего являлись технократический утопизм «реального социализма» или сциентизма. Напротив, утверждая идеал в его значении регулятивного, соотнесенного с историей, но внеисторичного идеала, дискурсивная этика получает инстанцию для критики истории и утопизма.[27] В работах Апеля идея этики ответственности становится мощным оружием критики утопизма как одной из первостепенных опасностей научно-технической цивилизации.

Следует предостеречь от того, чтобы рассматривать часть Б и принцип дополнительности в апелевской этике как второстепенный в отношении к разделу окончательного обоснования основного принципа этики. Обоснование конкретных норм, конвенций и институтов может мыслиться только как результат диалектического опосредования обоих принципов (U) и (E). Таким образом, имея представление об общем механизме обоснования норм, мы можем перейти к анализу представлений Апеля относительно социального и правового порядка в свете этики ответственности глобализирующегося мира.

.

Назад

Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
 
 
 
polkaknig@narod.ru © 2005-2006 Матеріали цього сайту можуть бути використані лише з посиланням на даний сайт.