2.1. Понятие рациональности в трансцендентальной прагматике :: vuzlib.su
Ищите Господа когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. (Библия, книга пророка Исаии 55:6) Узнать больше о Боге
Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ

Загрузка...
2.1. Понятие рациональности в трансцендентальной прагматике

.

2.1. Понятие рациональности в трансцендентальной прагматике

Общий очерк социально-этической концепции Апеля дает представление о характере проблем, выдвигаемых и решаемых в его философской теории. Трансцендентальная прагматика акцентирует внимание не на собственно нравственных системах жизненных миров. Однако одной из ее задач является попытка выработки подхода к обоснованию метаэтической социально-философской доктрины.  Ее интерес сфокусирован, в первую очередь, на задачах рационального обоснования этических норм, вытекающих из постановки вопроса о морально-когнитивном развитии человечества (Л. Кольберг) в филогенетическом и социальном аспекте. Точно так же социально-политическая концепция Апеля не является теорией систем или институтов. Она скорее направлена на рациональное обсуждение оснований систем и институтов. Таким образом, основным понятием дискурсивной этики и инстанцией опосредования измерения норм и институтов становится понятие рационального обоснования или рациональности. Прояснив его, можно обрести масштаб, который позволит без больших затруднений включать перспективу трансцендентальной прагматики и дискурсивной этики в практические дискурсы политики и экономики.

Как уже было сказано, Апель является представителем той традиции в философии, которая признает основополагающий масштаб философского суждения в понятии разума и последовательно выступает против всех форм скептицизма, релятивизма и натурализма. Радикализм апелевского рационализма вполне отчетливо проявляется в его критике исторических форм рационализма: представителей античного рационализма (Платона и Аристотеля) он упрекает в натурализации и онтологизации понятия разума, у новоевропейских рационалистов (Декарта, Лейбница, Спинозы) он находит обусловленный их методологическим солипсизмом изъян, не позволяющий рационально обосновать интерсубъективный разум. Наконец, жесткой критике подвергаются рационалисты ХХ века – феноменологи, логические позитивисты, аналитические философы, критические рационалисты, структуралисты – за систему комплиментарности, в которой разум утрачивает единство и всеобщность, и целые области человеческого бытия – в первую очередь мораль и этика – отдаются на откуп иррационализму. Интересно, что многими из них эта критика – как и сама программа окончательного обоснования этики – не показалась рационалистической: уж слишком нетрадиционные для «строгой науки» понятия – язык, прагматика, дискурс, коммуникативное сообщество – легли в основание его теории рациональности.

Апелю действительно принадлежит одна из оригинальнейших концепций рациональности в философии ХХ в. В ней не только даются ответы на кризис классического рационализма, но и задается проекция его развития для новой, глобальной эпохи. В соответствии с характерной для ХХ века когнитивистской постановкой вопроса рациональность Апель определяет как способность человека к обоснованию и самостоятельному конституированию содержаний своего сознания. Согласно этому представлению, существует множество типов рациональности, в рамках каждой из которых задается собственная система перспектив и координат. В поле зрения Апеля оказываются такие типы рациональности как техническая, этическая, стратегическая, системная, коммуникативная и др.; но таких типов может быть, в принципе, бесконечное множество. Размышления относительно специфики различных видов рациональности приводят Апеля к созданию собственной «теории рациональных типов», которые, однако, не связаны систематикой единого принципа, подобной тому, которая есть в теории Рассела или во взглядах Вебера.[1] Костяк этой концепции составляет противопоставление стратегической и консенсуально-коммуникативной рациональности, однако здесь находят место и другие, самые разнообразные типы рациональности. Апель не классифицирует эти типы, но проводит мысль: все типы рациональности, отличаясь от дискурсивно-этической рациональности, предполагают ее в своей основе.[2]

Свою концепцию рациональных типов Апель основывает на философской традиции самокритики и самодифференциации разума.[3] Критика разума является способностью самого разума и неотъемлема от его сущности, однако она должна производиться с позиции рациональности, а не иррационализма, что происходит в современной философии сплошь и рядом. Апель подчеркивает, что утвердившееся в Новое время понятие рациональности лишь питает иррационалистическую критику разума: система комплиментарности предполагает такую типологию типов рациональности, согласно которой: 1) возможность рационализации в рамках научного и технического сознания возникает при условии предметно-специализированного абстрагирования рассудка от целостности жизненного мира (сциентистская рациональность); 2) возвращение к целостности разума возможно лишь при отрицании сциентистской рациональности как искажения истины целого и возвращении к этой экзистенциальной истине (рациональность жизненного мира). В эти два типа рациональности, в действительности, имплантированы две версии иррационализма: 1) этический иррационализм; 2) антисциентистский «бунт против разума». Критикуя и тем самым отрицая друг друга, оба типа рациональности погружают европейскую традицию комплиментарной рациональности в перформативные противоречия, подрывают позиции разума и служат утверждению иррационализма.

Апель ставит вопрос о том рациональном типе, с позиции которого может осуществляться подлинная критика разума. Такая постановка вопроса, которая требует рефлексии и принятия во внимание собственного типа рациональности, изначально ориентирует на трансцендентально-философскую, а не эмпирическую (подобную веберовской) теорию типов рациональности. Самокоррекция и самодифференциация разума должны осуществляться не на основании эмпирической очевидности, а путем неоспоримого удостоверения в своей истинности. Другими словами, критика рациональности должна опираться на самообоснование. Этим заведомо ограничиваются критические возможности скептицизма или фаллибилизма; тем не менее, после уяснения разумом собственной «истинностной компетенции» философский скептицизм и фаллибилизм получают свое обоснование и превращаются в орудие самокоррекции разума.[4]

Таким образом, построение теории типов рациональности предполагает реконструктивное и саморефлексивное движение, ориентированное на постулат самопостижения (Selbsteinholung). Путь трансцендентальной рефлексии ведет к тому, что искомый тип рациональности не может быть найден на пути менталистски-трансцендентальной (в смысле Гуссерля) или иерархически-металогической (в смысле Рассела) теории, но лишь на пути трансцендентально-прагматической теории в смысле «самовозвышения языка» (Selbstaufstufung, Т. Литт).[5] Другими словами, трансцендентальное самообоснование рациональности в ходе аргументативного дискурса само становится тем исконным типом рациональности, который ложится в основание теории рациональных типов.

Лишь после того, как обоснована философская трансцендентально-прагматическая рациональность (относящаяся к речевым актам, выраженным в перформативно-пропозициональных предложениях исходя из критерия перформативной непротиворечивости), возможно обоснование формально-логической и математической рациональности (относящихся к синтактико-семантическим высказываниям с соответствующим критерием логической непротиворечивости). Логическая рациональность, как и трансцендентально-прагматическая, не требует обоснования, а является условием возможности всякого логического обоснования. Но в порядке рефлексивного самообоснования она, по мнению Апеля, может рассматриваться как отвлечение синтаксически-семантического аспекта употребления языка от целостной ситуации языковой коммуникации. Исходя из этого, претензии логиков Венского кружка (Тарского) на то, что обыденный язык является «неконсистентной семантической системой» и не может быть использован для философской аргументации, а также упреки представителей аналитической философии в том, что философия является «следствием неправильного употребления языка», неправомерны, поскольку сами являются «прагматически неконсистентными» и несут в себе перформативное противоречие.[6]

Апель не претендует на то, чтобы дать исчерпывающий обзор типов рациональности и их иерархию. «Иерархия» ограничивается задачей обоснования высшего – дискурсивного – типа рациональности и его отношения к «ближайшим» и «важнейшим» типам.  К парадоксам этой иерархии принадлежит то, что «ближайшим» по ценности и значению типом рациональности становится не формально-логическая или научная, а консенсуально-коммуникативная и этическая рациональность: «само предположение рациональности эмпирических наук предполагает рациональность этики».[7] Однако преимущественный интерес Апеля вызывают те концепции, которые связаны с обоснованием морального поведения и социального действия. Здесь он констатирует безусловное доминирование концепции рациональности М. Вебера, восходящей к общественной теории Гоббса, а более непосредственным образом – к неокантианскому различению научных понятий и ценностей. Оживленная дискуссия с веберовской теорией рационализации составляет одну из центральных тем его философии. В более широком смысле эта дискуссия имеет характер критики этического иррационализма, который Апель находит у большинства современных философов и их предшественников.

В целях прояснения философских корней концепции Вебера Апель довольно смело переформулирует некоторые из ее положений. Центральным понятием у Вебера становится понятие целерациональности, «рациональности цели и средства». Эта рациональность подразумевает способность самостоятельно выбирать цели и адекватно подбирать средства для ее достижения. Вебер не прямо, но однозначно признает «превосходство» этого типа рациональности перед «ценностной рациональностью», которая исходит из целей, предзаданных в той морально-религиозной системе, в которой индивид социализирован. Ценностная рациональность подразумевает безусловное следование коренящемуся в убеждениях индивида образу действий, независимо от позитивно или негативно оцениваемых последствий этого следования.[8] Ценности не подчиняются свободному выбору и расчету и восходят, таким образом, к внутреннему иррациональному решению веры («Каждый выбирает своих богов сам»). В этом смысле ценностная рациональность не закладывает в человеческое действие критерия эффективности, не способна служить основой этики ответственности и обозначает скорее область «дорационального», чем рационального в человеческом поведении.[9] В наибольшей степени этим характеризуется «традиционная рациональность», в которой все поведенческие модели являются для индивида предписанными. Существенным элементом веберовской концепции является оценка основной тенденции процесса рационализации в европейской истории как «процесса расколдовывания мира» (Entzauberung der Welt), т.е. постепенной секуляризации культуры и отступления ценностной рациональности перед культурным расширением сферы, подчиняющейся целерациональности. Таким образом, процесс рационализации связан с постоянно растущим умением человека самостоятельно выбирать цели и средства деятельности.

Таб. 4

Типы действия

Средства

Цели

Ценности

Последствия

целерациональное

+

+

+

+

ценностно-рациональное

+

+

+

-

аффективное

+

+

-

-

традиционное

+

-

-

-

 

Апель замечает, что понятое целерационально социальное действие подразумевает у Вебера включение других личностей в собственный расчет целей и средств: «Социальным действием называется действие, которое согласно подразумеваемому действующим или действующими смыслу отсылается к поведению других и ориентировано на него в своем течении…».[10] То, что нечто «определено целерационально», означает: определено «посредством ожидания поведения от предметов внешнего мира и от других людей и при использовании этих ожиданий как «условий» или «средств» для рациональных, ориентированных на успех, и взвешенных собственных целей».[11] Именно такое понятие инструментально-технической целерациональности в смысле взаимности целерациональных действий положено, как замечает Апель, в основание большинства социологических теорий, таких как теория рационального выбора, теория решений, теория игр и т.д.

Не отрицая теоретического значения концепции стратегической рациональности, Апель подчеркивает ее недостаточность для объяснения рационального поведения, в частности,  для объяснения человеческой коммуникации. Для доказательства этого он ссылается на теорию коммуникативного действия Ю. Хабермаса.[12] Анализируя коммуникативные действия, Хабермас со своей стороны указывал, что внеязыковое, в том числе, стратегическое коммуникативное действие может протекать только там, где контекст такого действия уже ясен. Всякая неясность требует координации посредством языковой коммуникации. Эта координация достигается в результате перлокутивного эффекта, который не обязательно интендирован в речевом акте субъективно-стратегически, но часто непосредственным образом «встроен» в иллокутивный акт и его интерсубъективные притязания на значимость.[13] Благодаря универсальному характеру этих встроенных в речь притязаний на значимость возникает «связывающая сила норм», без которой координация действий имеет лишь случайно-субъективный характер и не может выйти за пределы дециссионистски-моментной стратегической договоренности. Только консенсуально-коммуникативная рациональность предполагает нормы и правила, которые априори лежат «по ту сторону» калькулируемого собственного интереса.

Консенсуально-коммуникативная рациональность, ориентированная на использование языка, обладает целым рядом свойств, чуждых рациональности инструментально-стратегической. Выдвигая универсальные претензии на значимость (понятность, истинность, правдивость, нормативная правильность), она ориентирует не на условные эмпирические цели, а на инстанцию абсолютного нормативного значения. Посредством коммуникации до партнеров доводится информация не о случайных эмпирических мотивах и субъективных интересах, а об универсальных общезначимых нормах.  Заложенный в ней априори интерес имеет ввиду не только собственный и взаимный, но и общий интерес и цель всего коммуникативного сообщества. В коммуникативном действии партнер по коммуникации не может рассматриваться как средство для достижения собственных целей, но лишь как равноправная личность, интересы которой учитываются в равной степени с собственными. Наконец, именно в рамках коммуникативной рациональности востребуется во всей полноте коммуникативная компетентность человека, заключающаяся в умении найти средства выражения для достижения согласия без артикуляции собственных стратегических интересов.[14]

В рамках консенсуально-коммуникативной рациональности Апель призывает различать особую дискурсивную рациональность, посредством которой могут быть разрешимы ситуации в случае проблематизации выдвигаемых претензий на значимость. Аргументативный дискурс – это коммуникация об истинности выдвигаемых суждений. В случае нарушения коммуникации вследствие постановки под вопрос выдвигаемых участниками интеракций притязаний на значимость, у участников коммуникации существует лишь одна возможность – попытаться разрешить возникшую проблему в ходе рационального дискурса и продолжить коммуникацию.[15] В этом случае обычная перлокутивная функция языковой коммуникации – координация действий – отодвигается на второй план, а на первый выдвигается задача образования консенсуса относительно значимости речевых актов, имплицитно «встроенных» в координацию действий, как «озвученной» цели коммуникации. При этом именно заинтересованность в рациональном, не стратегическом разрешении конфликтов интересов и различий в мнениях побуждает абстрагироваться от каких-либо интересов самоутверждения, т.е. от практических ситуаций жизненного мира:

«Абстрагирование от действия в дискурсе является условием и средством освобождения дискурсивной рациональности ради возможного решения конфликтов в жизненной практике исключительно посредством консенсуального разрешения или оправдания претензий на значимость человеческой речи… Дискурс является в первую очередь не эмпирической целью целерациональных действий из субъективных интересов, но условием возможности реализации интерсубъективно значимого мышления».[16]

Другой специфической особенностью дискурса является то, что его нельзя обойти. Принципов дискурсивной рациональности нельзя «не хотеть», коль скоро приходится вступать в дискурс. Само желание вступления в дискурс не может быть сведено к правилу «если…, то», присущему инструментально-стратегической рациональности. Апель замечает:

«Невозможно, чтобы кто-то хотел дискутировать и одновременно желал бы занять по отношению к своим партнерам стратегическую установку; он всегда уже знает, что не может разрешить проблемы интерсубъективного значения выдвигаемых им истинностных или моральных суждений посредством договоров (например, путем выгодных предложений или угроз) или суггесивно-манипулятивным использованием языка (например, уговариванием или убеждением)».[17] 

Исходя из сказанного, встроенной или эксплицированной частью аргументативного дискурса является философски-рефлексивный дискурс. Если посредством консенсуально-коммуникативной рациональности устанавливаются «правила игры», благодаря которым координируется стратегическая деятельность актеров, то посредством философского дискурса выясняются правила, по которым функционирует сама коммуникативная рациональность. Философский дискурс уже никак не связан с разрешением конфликтов интересов или осуществлением интеракций. Однако это не дает права представлять его в виде отстраненной от жизненного пространства кооперативной игры (подобно практическим «играм коммуникативной рациональности»), в которой можно участвовать или нет, подчиняясь или нарушая инструментально-стратегически обоснованные правила. Вступающий в философский дискурс принимает участие в трансцендентальной языковой игре человеческой коммуникации, посредством которой открывается путь к любым тем или иным частным языковым играм.

Из доказательства нестратегического характера дискурсивной рациональности Апель выводит существование этической рациональности, т.е. рациональности, в рамках которой происходит обоснование этических норм.[18] Этическая рациональность подразумевает существование автономного этического разума, задающего себе законы в смысле Канта. Апель подчеркивает: ни допущение свободы интеллигибельного Я у кантианцев, ни допущение высшей моральной цели аристотеликами еще не может служить обоснованию такого разума.[19] «Свобода Я», которая не предусматривает взаимности притязаний и обязательств, предполагает лишь отношение «Я-всё» естественных наук и инструментально-стратегических действий. Вопрос об особенной этической рациональности здесь не имеет смысла и даже не может быть поставлен. Точно также этическую рациональность не удается найти на основании телеологической рациональности, которая бы желала преодолеть стратегическую рациональность путем полагания высшего блага, summum bonum. Определение высшей цели должно быть в этом случае уже обосновано посредством рационального принципа обобщенной взаимности. Этическое значение высшая цель может обрести только в том случае, если она является способной к достижению всеобщего консенсуса (konsensfähig). Если «высшая цель» не принимается всеми как нравственный закон, значимый для всех, то ссылка на нее в случае конфликта обычно разоблачается контрагентами как проявление догматизма или субъективного интереса.

Исходя из этого, цели этического разума могут быть реализованы только в рамках рациональной взаимности действующих субъектов, в основе которой лежит дискурсивная рациональность. Доказывая это, Апель приводит в пример модель достижение согласия в случае конфликта согласно принципам стратегической рациональности. В этом случае стороны стремятся, игнорируя идеологические расхождения, сойтись на объединяющей высшей цели, которая соответствует общим интересам. По этой модели договоров, как правило, успешно решаются многие политические и экономические проблемы. Однако результаты таких договоров могут быть этически релевантными лишь тогда, когда они принимают в учет не только участников конфликта, но все возможные заинтересованные стороны и исключают соглашение за счет третьих лиц. Очевидно, что такая постановка вопроса не может возникнуть в рамках стратегической рациональности; это требует выхода за пределы последней в пространство коммуникативно-консенсуальной рациональности.

Другой пример Апеля касается принципа «pacta sunt servanda» («договоры надо соблюдать»), уже обсуждавшийся на примере концепции Гоббса.[20] Это – общее правило в любом договорном процессе, которое только и делает договорный процесс возможным, и имеет для стратегической рациональности первостепенное значение. Вместе с тем, очевидно, что оно не может быть обосновано в рамках стратегической рациональности. Согласно логике последней, договоры могут поддерживаться лишь то время, пока они сохраняют свое значение средства, т.е. пока остаются неизменными цели, вызвавшие их к жизни. Спустя некоторое время они могут становиться препятствием, которое должно быть устранено. Однако если бы это было так, невозможным становилось бы само заключение и существование договоров. «С точки зрения стратегического собственного интереса индивида паразитарное злоупотребление общественным (как и всяким другим) договором в смысле «free rider»[21] является еще более рациональным, чем поведение в смысле справедливости (т.е. распределенных выгод для всех)».[22] Заключая «стратегические» договоры, договаривающиеся стороны – с известными ограничениями – всегда калькулируют этическую норму, которая не является стратегической, а переводит мышление в пространство консенсуально-коммуникативной рациональности. Универсальная, и потому не ограниченная ни рамками времени, ни привходящими условиями, связующая и обязывающая «сила» нормы pacta sunt servanda вытекает из прагматических условий коммуникации вообще.

Обзор концепции типов рациональности Апеля будет неполон, если не принять во внимание место и значение в ней системной рациональности. Ибо именно в рамках рациональности социальных систем может заходить речь о политической или экономической этике, об их институциональном или социальном измерении, об этических проблемах глобализации вообще. В качестве масштаба для характеристики системно-функциональной социальной теории Апель выбирает наиболее влиятельную в современной Германии концепцию Н. Лумана.[23] К известным и провокативным утверждениям Лумана принадлежит то, что, по его мнению, теоретическое изучение рациональности человеческой коммуникации не может происходить не только в рамках теории коммуникативного действия, но и вообще в рамках теории рационального действия.[24] В качестве аргумента он приводит тот факт, что независимо от рациональной мотивации действий – исходит ли эта мотивация от стратегической или этической рациональности – их функциональность внутри определенной социальной системы может оказаться иррациональной. И, напротив, иррационально мотивированные действия, например, в условиях незнания или даже аморального поведения могут выполнять в этой системе рациональные функции. Луман пишет:

«Рациональность не может более пониматься как осмысленное разворачивание и выполнение заданного смысла. В первую очередь она является редукцией сложности (Komplexität)… Поэтому понятие рациональности следовало бы переосмыслить из простой, ориентированной на цель рациональности действия в более сложную, объемную системную рациональность. Ее смысл вытекал бы из отношения к проблеме сложности… Отдельный акт, отдельное действие, постановка цели сами по себе еще не могут утверждать какой-либо рациональности; они могут быть рациональными только в рамках и согласно масштабу системных референций».[25]

Реальную коммуникацию Луман представляет как механизм передачи результатов редукции сложности, которые вырабатываются внутри подсистем социальной системы согласно присущему им «коду». Так, результатом деятельности системы науки является такая редукция, которая выражается в понятии истины. Основные подсистемы общества – коммуникационная, политическая, экономическая, семейная производят обмен информации посредством кодов «истина», «власть», «деньги», «любовь». Позитивным критерием рациональности системы является успешность ее адаптации к окружающей среде. Рациональным из этой перспективы является то, что служит наиболее эффективному выполнению функции и, тем самым, стабилизации системы.

По своему идеально-типическому значению теория Лумана принадлежит к тем, которые стремятся «снять» в определенной концепции «субстанциальных данностей» рациональность коммуникативного действия. Рациональность человеческой коммуникации, с этой точки зрения, должна быть «освобождена» от груза универсальных этических претензий, являющихся абстрактными. Поскольку действие само по себе иррелевантно понятию рациональности, то и этика, соотнесенная исключительно с действием и поступком, не имеет с рациональностью ничего общего. Перспектива этики и теории рационального действия с системно-функциональной точки зрения является научно «избыточной», она не представляет альтернативы системно-функциональному анализу.[26]

В отличие от такого безальтернативного подхода Апель признает права на существование особой «системной рациональности» и редукции сложности смысла как ее критерия.[27] Системно-функциональный подход отображает закономерности и особенности существования «систем самоутверждения» социума и находит свое место в рамках этической «части Б» в апелевской этике. Его плодотворность в целях изучения функционирования реального коммуникативного сообщества неоспорима. Тем не менее, один пункт системной теории Лумана Апель не принимает категорически, а именно – тот пункт, который в редукционистстком ключе трактует рациональность научного дискурса о системе как особую самореферентную функцию автопоэтических систем. Апель пишет:

«Мы просто не можем утверждать, не впадая в трансцендентально-прагматическое противоречие с самими собой, что наши актуально выраженные аргументы и их претензии на истину при обсуждении этого вопроса имеют лишь смысл функции (например, редукции сложности и ее трансфера) внутри культурной конституции смысла определенной социальной системы. В аргументации мы не можем отказаться от того, чтобы не выдвигать притязания на ту универсальную истину, которая имеет значение для каждого и, следовательно, должна быть приемлема для каждого возможного члена безграничной «системы» идеального коммуникативного сообщества».[28]

Благодаря возможности трансцендирования системной рациональности, а значит – ее рефлексии и воздействия на нее – у каждого человека появляется возможность «дважды входить» в концепцию этики ответственности – вначале в качестве «бессильного» индивида, который подвергнут системным зависимостям, затем как член коммуникативного сообщества, который по меньшей мере совместно с другими индивидами ответственен за институты и системы. Таким образом, Апель стремится выйти из ловушки системной рациональности, выводящей человека за скобки исторического процесса.

Поскольку универсальные притязания на истину, заключенные в каждом аргументе, не могут быть редуцированы к чему-либо другому (функции), постольку системная рациональность не может получить приоритет перед консенсуально-коммуникативной. Речь может идти, как и в случае со стратегической рациональностью, лишь об их опосредовании. Коммуникативная рациональность не просто допускает другие типы рациональности, но предполагает их и согласуется с ними:

«Сциентистская рациональность причинного анализа предполагает технологическую рациональность целерационального действия, которая, со своей стороны, предполагает герменевтическую рациональность понимания и взаимопонимания, а внутри нее – этическую рациональность».[29]

Как следует из принципа дополнительности (E), к природе коммуникативной рациональности принадлежит задача опосредования конкурирующих рациональностей в рамках долговременной стратегии постепенного аппроксимативного сближения парадигм и рациональностей в смысле преодоления напряжения и несовместимости различных подходов между собой. «Один разум и много рациональностей» – это заглавие одного из сборников Апеля дает адекватное представление об идеально-типическом представлении, заложенном в понятии «идеального коммуникативного сообщества».

.

Назад

Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
 
 
 
polkaknig@narod.ru © 2005-2006 Матеріали цього сайту можуть бути використані лише з посиланням на даний сайт.