2.2. Критика политического разума с позиции коммуникативной рациональности :: vuzlib.su
Ищите Господа когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. (Библия, книга пророка Исаии 55:6) Узнать больше о Боге
Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ

Загрузка...
2.2. Критика политического разума с позиции коммуникативной рациональности

.

2.2. Критика политического разума с позиции коммуникативной рациональности

Апелевская концепция социального порядка, зиждущаяся на понятии коммуникативной рациональности, позволяет проследить те политические импликации, которые вытекают из нее. Прежде, чем приступить к формулированию системы политических взглядов, вытекающей из концепции коммуникативной рациональности и дискурсивной этики, попытаемся провести дистинкции между апелевской концепцией и теми основными социально-философской и политическими концепциями, которым Апель оппонирует – либерализмом, консерватизмом и социализмом.

Либерализм является концепцией, наиболее часто упоминающейся на страницах апелевских работ. Многое из сказанного дает основание сделать вывод о либеральном характере воззрений Апеля. Однако не сразу бросается в глаза, что критика либерализма является важной интенцией социально-этической концепции философа. Тому есть несколько оснований.

Под понятием «либерализма» Апель понимает основную тенденцию общественной мысли, прокладывающую себе путь в Новое время и становящуюся с точки зрения этики ответственности крайне опасной в эпоху глобализации вследствие своей этической иррелевантности. Утилитаризм, концепция стратегической рациональности Гоббса и Вебера, сциентизм системы комплиментарности разума – все это лишь отдельные концепции, частные парадигмы либерального мышления.

Критика либерального разума производится Апелем не с позиций антилиберализма или какой-либо альтернативной политической позиции, но с позиции «реформированной либеральной точки зрения», ориентированной на классическую немецкую либеральную традицию, восходящую к Канту. Острота критики проистекает, таким образом из того, что общие либеральные понятия – права человека, правовое государство, демократия – получают у Апеля альтернативное обоснование. Путем критики либерализма, которая уравновешивается столь же бескомпромиссной критикой консерватизма, Апель стремится утвердить средствами дискурсивной этики «концептуальный мост», который бы позволил опосредовать и согласовать противоположные политические позиции. При этом Апель предпринимает сознательные усилия, чтобы не позволить идентифицировать его собственную политическую позицию.

Истоки рождения и восхождения стратегического разума и системы комплиментарности Апель возводит к британской философии XVII-XVIII вв. в лице номинализма Локка и Гоббса, и, главным образом, к новой этической концепции «правильно понятого частного интереса», открывшего путь утилитаристской этике homo economicus Бентама и автономизации экономики в духе системной рациональности у Д. Рикардо и А. Смита.[1] С либерализмом Апель связывает непосредственным образом установку этического иррационализма, которая, будучи совмещена с установкой на верховенство индивидуализма (следствие методологического солипсизма), подрывает основы правового государства и демократии. Наконец, в лице неолиберализма Апель видит «предельный пункт» и полную капитуляцию современной либеральной мысли перед вызовами современной эпохи. Наиболее релевантной в этом отношении является его критика классического утилитаризма, теории общественного договора и теории справедливости Дж. Ролса.

С возникновением утилитаризма в лице его классических представителей Дж. Бентама и Дж. Стюарта Милля, на взгляд Апеля,[2] была связана революционная для своего времени идея универсального, а не телеологического обоснования рациональной этики.[3] Успех этой этики вполне выразился в том, что именно она, а не какая-либо другая версия рационалистической этики стала основой возникающей экономической науки. Положенный в ее основу принцип пользы как этический критерий деятельности являлся философским облачением технологического критерия целерациональности: действие является морально хорошим не постольку, поскольку оно исходит из «доброй воли» (как у Канта), а постольку, поскольку «хорошими» являются его последствия. Таким образом, утилитаристская этика представляет собой телеологическую этику, которая предзадает конечный ориентир и цель для морального поведения. Особое значение этот, в своей основе гедонистический, принцип максимальной пользы получил для развития экономической науки, в которой он был сформулирован как «принцип максимализации прибыли». Положенный в основу антропологической концепции homo oeconomicus, утилитаристский принцип впервые сделал возможным сведение поведенческой модели к математической калькуляции целей и средств.[4] Дополнением к этой модели стало развитое Смитом представление о «невидимой руке» рынка, которое ведет его актеров, независимо от мотиваций их поведения, согласно внутренней логике экономической деятельности (максимализации прибыли) к объективному состоянию максимального благосостояния и гармонии. Таким образом, получил законченную форму главный тезис либерализма о том, что лишь общество, в котором индивидуальный интерес положен во главу угла, способно обеспечить максимальное благосостояние всех. Основанное на этой модели воззрение «рыночного либерализма» впоследствии превратило модель рынка как полностью калькулируемого поведенческого пространства в основу всего либерального мировоззрения.

Либеральную и, в частности, утилитаристскую модель рационального поведения Апель рассматривает как наиболее последовательную идеологическую версию, отдающую приоритет стратегической рациональности. Это, однако, не мешает констатировать: последовательность реализации формально-эгоистической рациональности калькуляции благ в модели homo oeconomicus способствовала тому, чтобы в утилитаризме были полностью оставлены без внимания те результаты безусловного следования стратегической рациональности, которые делают экономическое поведение индивидов просто невозможным. Об апориях стратегической рациональности уже шла речь. На самом деле, в модели homo economicus всегда уже неявным образом предполагаются принципы «этики честности» (fairness-ethics) как сами собой разумеющиеся. Точно также, если не предполагать, что на рынке происходят «честные», а не просто «выгодные» обмены, рушится модель «невидимой руки» рынка, которая одна только якобы способна обеспечить функциональность экономической системы. Таким образом, отождествление «добра» с «выгодой» является в утилитаризме теоретически несостоятельным.

Кроме того, утилитаристская этика не реализует в полной мере задачи этики принципов. Так, Милль, опровергая представление об экономическом человеке как беспринципном эгоисте, дополняет утилитаристскую этику концепцией «естественных потребностей человека».[5] Хотя в ней обнаруживается, что в модели homo oeconomicus просто происходит методологическое абстрагирование «естественного человека» от несущественных – исторических, индивидуальных и др. – признаков, эта же концепция демонстрирует подлинную концептуальную основу утилитаризма – традицию христианского естественного права. Ту же основу естественно-философского представления об органичности и гармоничности социального бытия имеет теория А. Смита и физиократа Квесни (Quesnay) о невидимой руке рынка.[6] Вера либерализма в саморегулирование рынка имеет природу секуляризованной веры в естественную гармонию божественного творения. Наконец, в идее о «максимальной выгоды для максимального количества людей» не сложно увидеть основу христианской моральной теологии всеобщей райской гармонии, управляемой «невидимой рукой» Бога. Это представление по своей природе метафизично и в нем, соответственно, совершается характерная для метафизики натуралистическая ошибка (naturalistic fallacy). Поскольку идеал здесь имеет характер не регулятивной идеи, а исторической цели, он открывает путь для «капиталистической утопии», воплощаемой в концепциях неолиберализма; поскольку же в чаемом идеальном сообществе утилитаризма разрешаются не идеальные претензии на истину, как в дискурсивной этике, а вполне материальные потребности, то этика утрачивает необходимую идеально-универсальную основу. Задавая границей благо «максимального количества людей», она не относится ко всем заинтересованным. Это означает, что в утилитаризме могут быть легитимированы действия, имеющие имморальную основу. Утилитаризм, таким образом, не реализует принципы универсализма этики и не выходит за пределы конвенциональной этики.

Более последовательной является попытка реформирования утилитаристской этики в теории справедливости Дж. Ролса, который, обосновывая постконвенциональную этику, остается в рамках утилитаристской и либеральной традиции.[7] В концепции Ролса ключевой становится другая константа либерализма – теория общественного договора, которая редуцирует легитимность общественных установлений к коллективному решению, исходящему из свободной воли атомистических индивидов.[8] Критические аргументы Апеля против общественного договора уже приводились: основываясь на идеях стратегической рациональности, нельзя гарантировать ни того, что договор будет соблюдаться самостоятельно (без принуждения тирана), ни того, что договор не будет направлен против третьих лиц или, соответственно, не станет объектом паразитизма со стороны третьих лиц. Классическая либеральная теория общественного договора не решает этих проблем.

Концепция Ролса, однако, лишена этих недостатков. В ней общественный договор – нормативная модель в смысле мысленного эксперимента, а не исторической реальности. Корректно формулируя условия ситуации справедливого исходного договора (original position), Ролс указывает на необходимость предпосылки, заключающейся не просто в отсутствии информации о других, но и в исходной приверженности принципам «этики честности». Критикуя утилитаристскую этику, в которой ущерб одного может компенсироваться успехом другого, а рабство (согласно критерию Парето) в ряде случаев может оправдываться как экономически эффективное, Ролс противопоставляет ей концепцию справедливости как честно распределенных жизненных шансов, направленную в первую очередь на защиту слабых членов общества. Согласно этой концепции, справедливый договор возможен тогда, когда ни один из участников, выбирая общественный порядок, не знает заранее своего места в порядке распределения доходов («veil of ignorance»).[9] Выбор каждого происходит согласно постоянно пересматриваемому «перебору ролей» (role taking) во всех возможных – включая проигрышные – позициях участников общество. Это принуждает каждого из участников согласиться только на такой порядок, который остается для него приемлемым, даже если он окажется в проигрышной позиции. В этой ситуации «неравное распределение будет до тех пор неприемлемо или произвольно, пока оно не будет оправдывать ожидания, что оно ведет к пользе каждого в отдельности».[10]

Хотя исходной интенцией этой концепции также является стремление совместить «правильно понятый личный интерес» с моралью, а оправдание возможности неравного распределения сводится к традиционному утилитаристскому аргументу «большего куска от пирога» для слабых в сравнении с «меньшим куском» в условиях равного распределения, постановка вопроса Ролсом коренным образом отличается от утилитаристской. В его конструкции речь идет не о том, чтобы свести смысл принципа справедливости к стратегическом рассчитанному личному интересу участников договора, но о том, чтобы участники согласно уже признанному ими принципу справедливости в смысле честности составили более точный образ стратегически рассчитанного интереса всех участников для законодательного воплощения.[11] Условия стратегической игры – благодаря fairness-предпосылке – сформулированы Ролсом так, как если бы стратегически-эгоистические участники в своем выборе уже отталкивались от воли к справедливости. Совершенное Ролсом эвристическое опосредование этической и стратегической рациональности при определении критерия справедливости приводит к возможности преодоления эгоцентрической перспективы. «Принятие в расчет стратегической рациональности и собственного интереса участников, – отмечает Апель, – является здесь не возможным исходным пунктом значимости принципа справедливости, а необходимым опосредованием воли к справедливости с интересами всех заинтересованных».[12]

Ставя расчет интересов на службу обоснования морали, теория Ролса укладывается в программу дискурсивной этики, но не в качестве обоснования этического принципа (на что он претендовал), а лишь на правах описания «второй ступени» по Кольбергу, при конкретизации этических норм. Следует заметить, что концепцию Ролса Кольберг брал как масштаб для характеристики высшей, постконвенциональной ступени. Более того, Кольберг признает за ней способность осуществлять нормативную функцию, т.е. предписывать и оправдывать моральные нормы.[13] Эту способность Апель как раз и оспаривает. В действительности, подлинный вопрос об обосновании этики справедливости, т.е. основах морального выбора участников смещается у Ролса к вопросу об основах, исходя из которых тот формулирует исходную ситуацию своей стратегической игры. Суть «original position» заключается в том, что участники оказываются способны учесть интересы всех заинтересованных и согласовать на основании этого общую позицию. К моральности в этом смысле люди постоянно принуждаются одной лишь логикой языковой коммуникации, без искусственной ролсовской «original position». Воля к справедливости в последней молча предполагается, однако, еще не дается ответ на вопрос, почему справедливость в смысле подобного справедливого договора вообще должна быть, или, как формулирует этот вопрос Апель, «зачем вообще быть моральным»? Критерию role taking можно следовать исходя как из стратегической, так и из этической мотивации, ибо «развитие стратегически-рационального мышления – точно так же, как и морального мышления – завязано на прогрессивную реализацию принципа обращаемости role taking».[14] Таким образом, вопроса об обосновании этики Ролс, на взгляд Апеля, еще даже не ставит.

Подход Ролса неприемлем для Апеля и по следующей причине. Как мысленный эксперимент, он начинается в некой исторической точке «ноль», учитывая только какую-то одну определенную моральную проблему и определенное количество «участников». Хотя условия для морального суждения в указанной original position указаны корректно, сама эта позиция может быть применима в «реальной жизни» лишь в той степени, в какой в ней применим категорический императив Канта или чистый дискурсивный принцип Хабермаса. Выполняя задачи обоснования конкретных этических норм (часть А2 дискурсивной этики), принцип Ролса еще не решает проблем, связанных с второй ее частью – частью Б, т.е. с историей и с этикой ответственности.

Заметный интерес Апеля вызвала также либерально-экономическая концепция К. Хомана.[15] Хотя Хоман далек от либерал-радикализма и, как многие немецкие философы, защищает принципы социально ориентированных государства и экономики, ему свойственно общее для либерализма устремление вывести общественное благо из «правильно понятого частного интереса». Быть моральным, по Хоману, в рамках правильно устроенного рамочного порядка, должно быть выгодно.[16] В духе Ролса и теории игр он «законодательно» конструирует исходную для этической рациональности «ситуацию дилеммы», которая должна заставлять предпринимателей – исходя из собственных интересов – действовать морально.[17] Хоман – сторонник институциональной этики: моральные усилия общества следует, на его взгляд, направлять на конструирование этических правил игры, максимально освобождая индивидов от внутренних моральных конфликтов, вызванных несоответствием этических норм и логики функционирования институтов. С этой точки зрения Хоман критикует дискурсивную этику К.-О. Апеля и П. Ульриха за игнорирование институционального измерения этики и морального «перегруживания» индивидов. Этические нормы не даны в готовом виде, они развиваются в ходе реакции на социальные условия, в которые поставлены индивиды. Дискурсы, которые имеют сугубо общественный характер, делают практически невозможным проведение эффективной государственной «политики порядка». Следствием увлечения диспутами может стать, как полагает Хоман, следует ожидать ослабление интереса к логике внутренних системных закономерностей, к профессиональному знанию. К тому же, проблемы, которые могут решаться в дискуссиях, составляют далеко не самую существенную часть практических проблем экономики.

В отношении этих упреков Апель выдвигает аргументы, которые касаются в целом сторонников верховенства «системной рациональности»: их вера в эффективность функционирующих институтов и социальных систем всегда уже предполагает веру во всеобщее следование этическим принципам, в уже свершившееся «торжество» этического порядка. Между тем, «естественность» этического порядка – вопрос, который должен быть сперва поставлен этикой. Положенная в основу теории Хомана «дилемма заключенного» – еще одна попытка вывести этическую рациональность из стратегической. Апель ей «не верит»:

«Если представить, что каждый руководствуется в высшей степени эгоистическим сознанием паразита, то решительно нельзя видеть, как известная «дилемма» стратегических теорий игр исключительно на основе противопоставления паразитизма и государственного контроля может его нейтрализовать».[18]

Апель соглашается включить весь комплекс проблем, поднимаемых Хоманом – об условиях и затратах на трансакции, этическом значении конкуренции и т.д. – во вторую часть «практических дискурсов» своей этической конструкции. При этом следует помнить, что создание институциональных условий в смысле «этики порядка» имеет смысл только тогда, когда является результатом консенсуса общества в ходе его дискурсов. Апель приветствует тезис Хомана о решении глобальных проблем в духе самоограничения общества в целях реализации своих прав и свобод.[19] Однако такой подход не должен впасть в ошибку «конституционального контрактуализма», который имеет тенденцию сводить этику к корпоративной морали определенных групп.

Обращает на себя внимание, что Апель, критикуя либеральные этические концепции, как правило, готов включить их при определенных условиях в свою программу обоснования этических норм. Теперь следует обратиться к его критике консервативных социально-этических концепций.

Критике консерватизма Апель посвящает меньше внимания, чем критике либерализма. Тем не менее, она имеет конститутивное значение для его социально-философской концепции.

Апель вел непосредственную полемику в первую очередь с неоконсерватизмом, в лице таких его представителей как Г. Люббе, О. Марквард, Г. Машке.[20] Неоконсерватизм, получивший в 70-х и 80-х широкое политическое признание, был в какой-то мере следствием лево-ориентированного «молодежного кризиса» 1968 г., разочарованием в чрезмерных упованиях на социальные реформы и даже страхом перед ними. Главным тезисом Г. Люббе была апелляция к надежности традиции и указание на риски, с которыми связано всякое обновление, потрясение социума. После опыта фашизма и коммунизма социальные эксперименты становятся просто недопустимыми. Лучше всего эту установку выразил девиз О. Макварда: «До сих пор философы лишь изменяли мир, дело же в том, чтобы оставить его в покое».[21] Фактически этот тезис нес в себе отказ от принципов социальной этики и этики ответственности, поскольку традиционные нормативные системы таковой не содержали. В этой связи красноречива ссылка Г. Машке на основателя институционального консерватизма А. Гелена, в которой фактически аннулируется сверх-индивидуальное, социальное измерение этики ответственности:

«Слово ответственность имеет только там ясный смысл, где каждому публично выставляется счет за результаты его деятельности, а именно: политику – по успеху, фабриканту – на рынке, чиновнику – по критике начальства, рабочему – по контролю за производительностью и т.д.».[22] 

С представителями неоконсерватизма, как главными критиками утопизма левых, Апелю пришлось вступить в острую политическую дискуссию в 70-х. В подходе Апеля Люббе видел попытку левых «присвоить» себе «последнее обоснование» этики и с этой позиции обрести право «громить» всех аргументирующих «стратегически» как представителей «милитаристски-индустриального комплекса». В ответной критике Апель обличал ту «аллергическую реакцию», с которой представители неоконсерватизма реагируют на саму мысль о космополитической, планетарной этике.[23]

Еще более провокативно прозвучала позиция Р. Рорти, обозначившая «прагматический поворот» в этике в сторону common sense, «здорового» здравого смысла как высшего критерия морального суждения. Призыв «возвращения к нормальности» был им непосредственно обращен против угрожавшего занять всю интеллектуальную сцену «экстремизма философии постмодерна». В отличие от «брезгливости» неоконсерваторов к каким-либо новациям, неопрагматизм Рорти характеризует скорее наивная вера в прогресс и просвещение, которая совмещается с приверженностью американской демократической традиции.[24] Вместе с тем, упование на силу «американских ценностей» и традицию wisdom without reflection было не только вызовом когнитивистской этике, но и вообще заявленным сомнением в необходимости философии и философского обоснования как такового. Апель возразил Рорти самым непосредственным образом:

«На языке Третьего рейха «common sense» означало «das gesunde Volksempfinden» («здоровое чувство нации»). И со ссылкой на него ставился, к примеру, под вопрос принцип правового государства под совершенно очевидным для всех лозунгом: «Народ для права или же право для народа?»».[25]

Наконец, в тот же круг мировоззренческих ориентиров вписывается влиятельнейшая в эпоху 80-х концепция американского коммунитаризма (А. Этциони, А. МакИнтер, М. Сандел, М. Вальцер и др.),[26] в которой была провозглашена установка на традиционализм и локализм и заявлена серьезная оппозиция индивидуалистическому либерализму. Среди основных положений коммунитаризма – опора на ценности сообщества, культурную идентичность, интеграцию в «малые общества» – семью, общину, объединения, сети. Абстрактный этический универсализм, который представляет Апель, становится с точки зрения такой позиции излишен. Излишен и дискурс, обращенный к «неограниченному коммуникативному сообществу». Именно наследники коммунитаристского движения образовали в 90-х костяк мощного антиглобалистского движения.

Методологическим основанием этического консерватизма Апель признает, как уже было сказано, герменевтическо-исторический подход в традиции Хайдеггера и Гадамера и подход культурного плюрализма в духе Витгенштейна. Именно благодаря аннулированию ими универсального нормативного основания приобретает смысл заложенная во всех концепциях консерватизма идея локализма и самооправдания культурной традиции.[27] В герменевтике самой традиции приписывается авторитет разумного (Гадамер), в культурном плюрализме Виттгенштейна такую функцию приобретают наличные жизненные миры как основа, которая не может быть поставлена под вопрос. В своей сущности, считает Апель, все версии освобождения индивида от моральной перегрузки посредством реализованных традиций и институтов являются реинкарнацией пост-просветительской установки, ориентированной на конвенциональную мораль.

Не всё в заявленных подходах чуждо Апелю. В той мере, в какой консерватизм призывает к ответственности и осторожности, в какой он чужд экстремизма и апеллирует к разуму, он отвечает важнейшим интенциям дискурсивной этики. Условно говоря, вся прикладная часть Б стоит под знаком «возвращения» к традиции и конвенциональной морали. Проблему консерватизма Апель переводит из общественно-политической в этико-философскую плоскость. Все названные подходы Апель обобщает в понятии «неоаристотелизма»,[28] понимая под последним ориентацию на «проверенное разумом и обычаем», установку на «добродетель», «золотую середину». В центре аристотелевой этики стоит альтернативное кантовско-апелевскому законодательному разуму понятие разума как phronesis, рассудительного благоразумия (аналогичное common sense Рорти).[29] С аристотелевой этикой связано также уже упомянутое традиционное представление об этике как «благой» или «добродетельной жизни», которую ведет мудрец, исходя из «природы вещей». В телеологической метафизике Аристотеля можно с известным правом видеть обоснование традиции естественного права. Ориентиры для благой жизни (eudaimonia) мудрецу дает представление об идеальном высшем благе, которое в аристотелико-стоической традиции, в отличие от идеалистического утопизма Платона, всегда уже «субстанциально» реализовано в социальном космосе, в государстве как разумном установлении и обычае, как историческом бытии разума. Тем не менее, обращаясь к Аристотелю как символу этики традиции, неоконсерваторы, считает Апель, идут в своем отрицании «принципиального и универсального» гораздо дальше своего предшественника. Если Аристотель подчеркивал значение разумной природы социального бытия, то для его последователей ценность представляет как раз такая трактовка разума, которая позволяет ограничить претензии разума и задать ему рамки обычая и рутины.

«Его послание современности заключается для неоаристотеликов, очевидно, в том, что он посредством своего показательного описания этоса репрезентирует учение, которое всегда верно и одновременно соединимо с историзмом-релятивизмом. Оно звучит: В смысле реализации благоразумной жизни дело сегодня как и всегда, заключается в том, чтобы «рутинное» – ‛ως δει – совершать под руководством φρόνεσις».[30]

В этическом учении Аристотеля, согласно критике Апеля, его «ученики» заимствуют, прежде всего, такую конститутивную черту как единство бытия и долженствования. Установка Аристотеля отличается от платоновской как раз тем, что моральное долженствование в его концепции может быть выведено из бытия, а не наоборот. Однако если Аристотель полагает в основу бытия телеологию высшего блага, которая выходит за пределы φρόνεσις и соразмерна лишь разуму во всей его полноте (как νους), то неоаристотелики, отказываясь от метафизики, отказываются тем самым от телеологии идеального бытия, заменяя ее конечной и исторически реализованной культурной реальностью. Тем самым, неоаристотелики утрачивают имеющийся у Аристотеля идеальный масштаб разумного морального решения и обрекают себя лишь на реагирование и адаптацию, но не предвосхищение развития и активного формирования социальной среды.[31]

«После выпадения метафизических предпосылок Аристотеля phronesis становится или мистификацией  –  в смысле того, что он должен извлекать отсутствующую нормативную ориентацию из себя самого –  или  не регулирующей саму себя способностью применения правил по Витгенштейну, т.е. функцией частных «привычек»».[32]

В таком виде phronesis, разумеется, имеет одинаковое отношение ко всем частным формам и может обосновывать что угодно, будь то либеральная демократия или теократическое государство.

Анализ основной интенции консерватизма, связанной с ценностью стабильных и институализированных ориентиров для нравственного поведения, совершается Апелем путем ссылки на учение Гегеля о «непредвзятой субстанциальной нравственности» (unbehagene substanzielle Sittlichkeit), в которой абсолютный дух реализуется в своих конкретно-исторических формах.[33] Достоинством «субстанциальных» (Гегель) нормативных систем нравственности, бесспорно, является их готовый, разработанный характер. Без поддержки в виде готовых правил и кодексов моральное поведение личности немыслимо: вне осуществления в жизненных формах моральность остается лишь пустой формально-абстрактной возможностью.[34] Но как бы ни были хороши нравственные кодексы (системы) и разумное добродетельное следование им, они принципиально недостаточны в ситуации, когда проблема личностной реализации не может более быть решена в рамках какой-либо из традиционных концепций «правильной жизни». Сама задача самореализации личности (Фуко) по-новому встает в ситуации модерна, когда к личности предъявляются новые требования в смысле реализации принципа постконвенциональной морали, которая не может быть «выведена» из традиционных этик.

«Проблема нравственного закона более не идентична – на ступени конвенциональной нравственности – проблеме индивидуальной реализации добродетельной, справедливой и счастливой жизни посредством применения норм в рамках определенной социальной формы жизни; для индивида, скорее, возникает сегодня проблема самоосуществления как дополнительная проблема, которая все же должна быть решена в ограничивающих условиях универсально значимых требований принципа моральности, в том числе и в смысле применения максим, связанных с принципом моральности».[35]

Учение Гегеля о «конкретности всеобщего» и исторической реализации абсолютного духа заставило его искать пути материальной реализации этой возможности. Однако в учении о субстанциональной нравственности моральные потребности личности оказываются однозначно подчиненными интересам коллективного субъекта (государства), например, в случае войны и т.д. Указанное противоречие снимается в ходе поступательного движения истории в сторону гуманности, но личность так и не получает у Гегеля возможности выдвигать правовые претензии государству. Тем не менее, гарантию утверждения этического порядка он видит не в беззубой «благоразумности» рассудка (phronesis), а в холистском снятии противоположности между моральностью и нравственностью на более высоком уровне развития абсолютного духа – в государстве и в истории. Если неоаристотелизм впадает в регрессивную тенденцию закрытой морали жизненных миров, то гегельянство срывается в исторический утопизм. При этом, отмечает Апель, та утопическая реконструкция субстанциальной нравственности, которая нацелена не на «Царство Божие», а на возможное посюстороннее жизненное устройство, с необходимостью обречена на ту же редукцию к определенной замкнутой моральной системе, отказывающейся от универсалистской претензии этики принципов. «Это связано с тем, что конечный человек не может мыслить конкретную жизненную форму вне принадлежащей ей системно-функциональной рациональности самоутверждения».[36]

Логике субстанциалистской редукции подчинился уже сам Аристотель, разделявший традиционное противопоставление между греками, к которым обращал свою идею «лучшего полиса», и варварами. Еще более парадоксальна эта трансформация у Августина, у которого интенция христианской утопии «Града Божьего» оборачивается в «земное» требование уничтожения еретиков (требование, идентичное идее «священной войны» или крестового похода).[37] В ХХ в. утопии, ориентированные на субстанционализацию моральных норм в нравственном социальном порядке, обретают уже очертания концентрационных лагерей. Апель подчеркивает, что концепции «субстанциальной нравственности» представляют собой всего лишь совокупность конвенций – коррелят морального развития общества на определенной исторической ступени. Исходя из этих оснований, Апель бескомпромиссно отвергает предложение Хёсле разработать в рамках дискурсивной этики готовую нормативную систему в смысле «субстанциальной нравственности», ибо такой соблазн влечет за собой регрессию этики: «Без того, чтобы постулат универсально значимой морали не был «снят» в субстанциальной нравственности конкретной жизненной формы … спекулятивное обогащение дискурсивной этики, предлагаемое Хёсле, не может быть мыслимо».[38]

Для консерватизма/субстанциализма во всех его формах мораль, бытие, история остаются замкнутыми системами. Свобода, в которой проявляется моральность человека, заключается в способности трансцендировать системы, создаваемые разумом и историей. Поэтому обоснование этики принципов (моральности), опирающейся на индивидуальное решение свободы, совершаемое независимо от прошлого и настоящего, от бытия и нравственности, должно быть первостепенной философской задачей. Вместе с тем, рискуют оказаться на грани иррационализма и те, кто полностью отрывают свободу морального решения от контекста, в котором оно принимается, норму от бытия. В этом случае может оказаться, что принцип неосуществим, что норма не имеет под собой почвы. Поэтому попытка Канта постулировать онтологическую возможность, исходя из долженствования («Ты можешь, ибо ты должен»), в глазах Апеля по меньшей мере недостаточна. Удовлетворительный философский ответ на указанную апорию должен показать, что философское обоснование принципа долженствования «идет навстречу» бытию, т.е. эмпирической и исторической возможности человека следовать норме долга. В своей попытке диалектического опосредования этих полярных начал Апель соглашается, что потребность в субстанциальной нравственности не снимает проблемы свободы и моральности. Вопрос о моральном долженствовании не может быть тематизирован в той же форме, что и ориентированное на нравственную традицию реконструктивное суждение ex-post.

Философский ответ Апеля консерватизму, таким образом, оставляет место для методологической интеграции последнего в рамках этической рациональности. Но характер критики консерватизма принципиально иной, чем либерализма. Если в отношении либерализма философ выдвигает требование заменить или скорректировать доминирующую в нем стратегическую рациональность морально-стратегической, или как минимум, признать всегда уже подразумеваемый приоритет этического принципа, то консерватизм осуждается за принципиальную неспособность стать открытым для новых проблем и новых решений. Обоснование морального принципа может быть достигнуто только путем преодоления консервативной установки.

Апелевская философия, вслед за «логическим социализмом» Пирса, иной раз обозначается его оппонентами как «трансцендентальный социализм».[39] Однако было бы заблуждением считать, что симпатии Апеля в отношении круга идей социализма менее дифференцированы, а критика – менее остра, чем это имеет место в отношении «этики правых».

Уже было сказано, что подлинная общественно-политическая биография Апеля началась с того момента, когда волна молодежных волнений 1968/69 – не без определяющего влияния Ю. Хабермаса – вовлекла его в свое движение.[40] Временем «политически-эмансипаторного пробуждения» назвал позже эту эпоху Апель. К ее основным интеллектуальным событиям принадлежало, среди прочего, «новое открытие» Маркса, которого на Западе пытались освободить от всякой связи с эмпирическим государственным социализмом в СССР. Совершенно в духе того времени Апель даже однажды пошел, по выражению Хабермаса, на «острие ножа», когда в полемике с Г. Люббе выдвинул аргумент, названный им «парадоксом Ленина». Речь шла о необходимости для политика в «части реализации нормативного идеала» – совсем в ключе Вебера – прибегать к средствам осуществления цели, не соответствующим категорическому императиву Канта: «В понятной ситуации Ленин пожертвовал принципом демократии».[41] Однако Апель тут же подчеркнул, что не солидаризируется с принципом «реализма власти»:

«То, что марксизм выбросил за борт принцип демократии, который до тех пор полагал самоочевидным, … приводит меня к более основополагающей мысли: [этический] критерий, кажется, заключается в том, что нельзя отказываться от того, что уже является достижением на пути в направлении, которое положено императивом реализации идеального коммуникативного сообщества».[42]

Дискуссии об утопизме побудили Апеля осветить на этот вопрос, тонко дифференцируя, где речь идет об идеале, необходимом для всякой разумной и ориентированной на будущее политики, а где идеал преображается в опасную утопию, с необходимостью ведущую к «диктатуре идеала» и тоталитаризму. Гегелевская спираль истории, подчеркивал Апель, должна быть незамкнутой.

Апель внимательно относился к процессам внутри «реального», бюрократического социализма. Радикальная трансформация положений марксизма в реальном социализме – вплоть до своей полной противоположности – была важным уроком для симпатизирующих марксизму интеллектуалов на Западе. Исходя из марксистского стремления «заменить управление людьми на управление вещами», социализм, напротив, «вещные закономерности заменил властным принуждением».[43] Вместо «отмирания государства» последовала его тотализация в плановом государстве. В иррациональных процессах тотализации, тематизируемых в антиутопиях и критике утопического разума, Апель обнаруживает парадоксальный результат «тотального редукционизма», которому удается с помощью титанических рациональных усилий свести разум к положению слуги а-рациональных по своей природе структур бытия, будь это представление о «прогрессивности производственных отношений» или о системных закономерностях.[44]

Еще раз тесно столкнуться с марксизмом Апелю пришлось уже тогда, когда разрушение «второго мира», казалось, окончательно лишило марксизм актуальности. Речь идет о дискуссии с марксистски ориентированной «философией освобождения» (в лице бразильского философа Э. Дюсселя), сумевшей во всей остроте поставить вопрос о глобальной проблеме конфликта «Севера и Юга». Апель оказался в центре этой дискуссии, участвуя в серии конгрессов «Первые немецко-иберо-американские дни этики».[45]

Известно, что наиболее адекватной теоретической базой, позволившей латиноамериканской «философии освобождения» тематизировать проблемы Третьего мира, вновь оказалась – на этот раз наряду с христианской этикой – философия марксизма.[46] Бескомпромиссный пафос обновления и критики капитализма Маркса стал на совершенно новой культурно-социальной основе латиноамериканского мира основанием «философии, мыслящей из перспективы периферии капитализма, который сегодня циничным образом представляет себя безальтернативным».[47] Центральной темой этой философии становятся голод и бедность, вызванные несправедливостью постколониального мира, в котором процветание одних осуществляется за счет эксплуатации других. Ключ для объяснения комплиментарной ситуации экономического процветания и социальной консолидации Севера и постоянной недоразвитости и деградации населения «третьего мира» лежит, по мнению «философов освобождения», в диктуемых севером структурно-политических рамочных условиях всей международной экономической системы, которая приводит элиты неразвитых стран – посредством насилия или коррупции – к коллаборационизму с Севером в целях эксплуатации народных масс. В этой связи один из влиятельнейших латиноамериканских философов, Э. Дюссель, указывает Апелю на то обстоятельство, что 75 % населения третьего мира полностью исключены из «дискурсов реального коммуникативного сообщества». В новом прочтении Маркса Дюссель призывает видеть источник «этики», которая в данных исторических обстоятельствах является более востребованной, чем дискурсивная этика Апеля.

В 90-х гг. Апель уже по-иному смотрит на иллюзии, которым сам в какой-то мере был привержен в 60-х. Он готов со всей серьезностью воспринять вызов со стороны философии освобождения и даже признать проблему третьего мира главной проблемой глобализирующегося мира.[48] Это, однако, еще не означает капитуляции перед Дюсселем. «Речь идет о том, как действовать при – полностью реалистической – предпосылке, что условия применения обоснованной (в части А) этики идеального коммуникативного сообщества в значительной мере отсутствуют».[49] Тем не менее, он убежден, «что капиталистическая экономическая система является более реформируемой и, следовательно, этически более приемлемой, чем реализованные до сих пор формы бюрократического или государственного социализма».[50] Это мнение Апель пытается обосновать в статье «Дискурсивная этика перед лицом вызова «философии освобождения»» путем критики теоретических установок марксизма и демонстрацией возможностей реформирования социально-политического порядка, заложенных в дискурсивной этике. Основные теоретические ошибки, выводящие теорию Маркса за пределы науки в сферу утопии, Апель находит в марксовой теории отчуждения, в теории ценности и в историзме.

Марксова утопия тотального эмансипаторного снятия отчуждения человеческой практики вытекает, на взгляд Апеля, из концепции отношения человек-природа, опирающейся на субъектно-объектную трактовку труда. В капиталистическом промышленном предприятии труд реализуется в рамках межиндивидуальных интеракций и коммуникаций посредством системных и институциональных медиаторов. Отсюда ясно, что «снятие» отчуждения и овеществления труда в смысле устранения механизмов структурно-функциональной системы производства (как некой опосредующей квази-природы) потребует обращения вспять культурной эволюции. В марксовом «царстве свободы» дифференциация функциональных систем становится излишней. В «отчуждении» по Марксу Апель видит скорее постановку проблемы научно и этически ответственного отношения к обращению человека с институтами и функциональными системами.[51] Их эффективность для осуществления полноты жизненных условий важна в той же мере, в которой анализ каузальных взаимодействий важен для технического овладения природой. При этом, однако, нельзя допускать функционального редуцирования всего многообразия социальной жизни к «материально-системным закономерностям»: понятие труда как процесса воздействия на природу должно быть дополнено аспектом практики языковой коммуникации, в рамках которой возможно преодоление отчуждения труда от работника. Возвращаясь к проблеме отчуждения: действительно, реализация трудовых интеракций на уровне реальной коммуникации «влечет за собой при институционализации морали как конвенциональной нравственности и права в легитимной системе власти необходимые процессы «овнешнения» – а значит, в тенденции, и «отчуждения» – жизненной практики, которые являются необходимыми предпосылками эффективного функционирования экономических систем».[52] Отсутствие различения между известным «овнешнением» (Entäußerung) и радикальным «отчуждением» (Entfremdung) не позволило Марксу найти адекватного опосредования труда и капитала, жизненной практики и ее институтов.

Утверждение коммуникации как метаинститута всех институтов позволяет создавать действенный контроль над функциональными системами и предоставлять организационные возможности для их реформирования.[53]

«Эта функция дискурсов является в настоящем единственной реалистической и ответственной возможностью воздействовать посредством политических реформ на рамочные условия экономических систем и трансформировать их в долгосрочной перспективе в смысле реализации социальной справедливости в мировом масштабе».[54]

Следующее принципиальное возражение Апеля вызывает марксова теория труда и связанная с ней теория ценности. Апель отмечает, что в марксовом разделении ценности товара на потребительскую и меновую при трактовке потребительской стоимости происходит отвлечение от потребностей и спроса, которые на самом деле участвуют и в формировании меновой стоимости. Исключая из меновой стоимости посредством сверх-абстракции коммуникативный элемент ее формирования, Маркс совершает такую же сверх-абстракцию при толковании труда как товара: потребительную стоимость труда он отрывает от его меновой стоимости (цены), получая в разнице «прибавочную стоимость», которую и создает капиталисту труд рабочего. Методологическую ошибку Маркса Апель видит в том, что тот изначально исходит не из полноценного жизненно-практического понятия труда, трактующего труд как интеракцию и коммуникацию, а из понимания труда как производства благ (в смысле субъектно-объектных отношений). Если же исходить из конститутивного значения потребностей и спроса в формировании потребительской стоимости, или конститутивной роли языковых коммуникативных интеракций между людьми в труде и товарообмене, то формулирование условий рамочного социального и экономического порядка жизненной практики уже никак нельзя будет вместить в абстрактную сетку соотношения производительных сил и производственных отношений, реализуемую на высшей ступени в а-институциональной «свободной ассоциации работников». Именно сверх-абстракция Маркса не позволила ему заметить опасности, предугаданной М. Вебером, – паралича экономики из-за неизбежной сверхбюрократизации государства.

Третий конститутивный элемент марксизма Апель видит в историзме, позволяющем последнему совершать «научное прогнозирование» будущего. Благодаря «постижению» объективного хода истории марксизм получает возможность объяснить любую теоретическую концепцию как исторически обусловленную (например, как «отжившую» буржуазную теорию) и, таким образом, занять историческую метапозицию, позволяющую лишать научные теории их претензий на универсальную значимость. Тем самым марксизм «лишает» неугодные теории права на членство в аргументативном научном сообществе и становится неуязвимым для критики. В действительности таким шагом марксизм лишь извлекает себя самого из коммуникативного сообщества участников аргументации и из науки. Подобный теоретический ход имеет далеко идущие политические следствия – эту этическую метапозицию с полным правом занимают партийные лидеры как «философские князья», обладающие способностью решать и проводить «истинные» представления об истории средствами политической власти. Данное логическое следствие гегелевского представления о «прогрессе истории в осмыслении свободы», когда на место осмысления подставляется ее реализация в смысле исторического материализма путем решительного революционного действия.

Из апелевской критики марксизма видно, как близка философу интенция Маркса об изменении мира в смысле его большей справедливости. На его взгляд,  социализм еще в 60-е в его глазах потерпел полное поражение, но «не потерпело поражение его первоначальное устремление – социальная справедливость, которая должна быть реализована в мировом масштабе».[55] Как и для Дюсселя, Маркс для Апеля в первую очередь этик. Он критикуется не за «коммунизм», а, в каком-то смысле, за его отсутствие – за замену понятия социума (как коммуникативного сообщества) субстанциальным сверх-субъектом, за отсутствие в марксовом коммунизме места социальной коммуникации. Наконец, от Апеля не ускользает марксова материализация «царства свободы», которая сближает Маркса с консерватизмом и в действительности влечет за собой концепцию социальной архаики, а не общества, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех». От внимания исследователя не должно ускользнуть, что исходный пункт апелевской критики коренится в перспективе институционального измерения  «царства свободы» (т.е. в смысле части Б). Заложенный здесь «принцип реализма» позволяет, по его мнению, в рамках капитализма достигнуть большего в смысле социальной справедливости, чем при социализме, лишенном этого принципа:

«Сильнейший аргумент против марксизма-ленинизма заключается для европейца… скорее, не в экономической капитуляции советского государственного социализма, а в обстоятельстве, что долговременные успехи социальной демократии и профсоюзов в социальном устройстве западных демократий в конечном счете настолько усилили эту систему, что она, благодаря ее социальным достижениям, выглядит привлекательнее, чем государства реально существующего социализма».[56]

Исходя из этой же перспективы, можно понять отношение Апеля к анархо-синдикализму «новых левых». В еще большей мере, чем идее социальной справедливости Маркса, Апель симпатизирует эмансипаторной интенции левых движений. Поскольку экологический кризис оказывается практически в центре его макроэтики ответственности, естественно предположить, что установки экологического движения, организовавшееся в Германии в политическую партию «зеленых», в известной степени соответствуют общественно-политической установке Апеля. Вот характерная для Апеля оценка:

«Если вначале (во внутреннем соответствии экологического и неомарксистского движения) речь шла в первую очередь о спасении и сохранении «качества жизни» и освобождении от более рационально не оправдываемого авторитарного принуждения, то в настоящей фазе дело идет скорее о более остром вопросе: является ли возможным в условиях парламентской демократии проведение мероприятий, которые могли бы быть необходимыми не только для сохранения качества жизни, но вообще для спасения человеческой биосферы».[57]

Бескомпромиссная позиция неприятия иррационализма и безответственности, ориентация на «строгую науку» и аргументацию сделали, тем не менее, Апеля одним из общественно заметных критиков левых.

Критику левых Апель, как обычно, переводит на философский уровень. Он вступает в непосредственную дискуссию с тем философским крылом французских левых, которые, отталкиваясь от Ж.-П. Сартра и критики Просвещения Адорно и Хоркхаймером,[58] развивались в направлении философского анархически-индивидуалистского «освобождения субъективности» под рубрикой постструктурализма и постмодернизма. Тематизируя проблему «аутентичного самовыражения личности», выразительно поставленную М. Фуко, и страстно отклоняя какие бы то ни было формы культурного насилия, постмодернисты активно выступили против рационалистической этики пост-кантианского типа. К примеру, Ж.-Ф. Лиотар откликнулся на апелевскую постановку вопроса, диагностирующую глубокий кризис оснований современности. Однако ответ на нее последовал совершенно другой: «Попытки обоснования становятся по определению неинтересными».[59] Кризис модерна следует, по его мнению, как раз из претензий рационализма на истину, за которыми скрываются репрессивные претензии на господство, ницшевская воля к власти (Фуко). При этом игнорируется законное право чувственного и индивидуального, упускаются пути расширения возможностей познания, игнорируется фактичность, которая не может быть выведена, но может быть показана.

«Может ли легитимность быть добыта в консенсусе, достигнутом посредством дискуссии, как полагает Хабермас? Подобный консенсус будет причинять насилие гетерогенности языковых игр. Открытия всегда возникают из разногласия. Постмодерное знание не инструмент авторитетов, оно утончает нашу чувствительность к различиям и усиливает нашу способность относиться терпимо к несовместимому. Его принципом является не «гомология» экспертов, а «паралогия» изобретателей».[60]

Особенное неприятие у Лиотара вызывала апелевская претензия на универсальность и окончательность обоснования, которая в терминологии постмодернизма получила обозначение «большого нарратива» и «логоцентризма» (Даррида), которым должна быть противопоставлена поли- и пара-логика. В этой претензии постмодернисты обличают «тоталитаризм гегелевского происхождения». Лиотар находит у Апеля следующее противоречие. Познавательный дискурс ученых включает больше, нежели аргументацию: языковые игры убеждения, демонстрацию, стремление к победе, желание понравиться и т.д. Или дискурсивная рациональность является лишь частной языковой игрой среди других, тогда тотальная претензия аргументативного дискурса иррациональна. Или же под ней нужно понимать «очевидность», которую содержит всякий вид языковых игр. Тогда эти иррациональные языковые игры являются рациональными, что абсурдно.[61] Тоталитарные претензии заложены, по мнению Лиотара, в различении трансцендентальной прагматики и эмпирической. «Как я показал в анализе прагматики науки, консенсус является лишь особенным (партикулярным) состоянием дискуссии, но не ее целью. Ее целью, напротив, является паралогия».[62] Лиотар выдвигает конкретную альтернативу апелевской методологии: отталкиваясь от приоритета чувства и интуиции, в научном познании следует стремиться к «идеальному сообществу чувств».

Апель с большим пониманием относился к данной позиции, «не собираясь терять чувство юмора» и выступать в качестве «дискурсивной полиции». В дискуссии с подобным партнером, в которой «дело идет не о прояснении проблем, и уж тем более не об избежании противоречий, но об эстетически-риторическом провоцировании посредством сознательно создаваемых провокаций»,[63] Апель действительно оказывается безоружным. Здесь подтверждается меткое замечание Дюсселя о том, что принимая решение участвовать в разговоре, но не вступать в дискурс, скептик разрушает «неприступную крепость» Апеля.[64] Тем не менее, Апель уверен, что выраженный постмодерном «протест против перегрузки личности универсалистскими нормативными принципами следует принимать в политическом отношении всерьез».[65] В нем очевидно стремление восстановить суверенитет Другого, права диалога и дискурса. Апель относится с симпатией даже к революционизирующему моменту «беспорядка» в риторике левых и постмодернистов, посредством которого всегда открываются новые возможности и обретается новое. С постструктурализмом философа также объединяет защита прав обыденного языка как метаязыка всякого дискурса. В том смысле, в каком постмодерн мыслится интерсубъективным, толерантным и многомерным, Апель готов считать свою этику «этикой постмодерна».[66]

Все же с его стороны следуют некоторые возражения на критику. Его замечание относится ко всем тем, кто готов признать права диалога и дискурса, но не готов делать из этого соответствующих выводов. Действительно, существуют ни к чему не обязывающие дискуссии с целью эстетического самовыражения. Но, являясь «игрой» в смысле своей несерьезности и изолированности, они в лучшем случае этически иррелевантны, а в худшем, игнорируют этические и эвристические ожидания, связываемые с дискурсом его другими участниками, и поэтому аморальны. При условии лишения дискурса его нормообразующей силы многие демонстрируют готовность стать его приверженцами. Так, представитель неоконсерватизма О. Марквард признает в высшей степени продуктивными для жизненной практики «парламентский» (политический) и «литературный» (герменевтический) дискурсы. Если принцип первого «auctoritas non veritas facit legem», то принцип второго – «originalitas, non veritas facit interpretationem».[67] Очевидно, что с дискурсом сознательно не связывается его эвристическая функция. Разумеется, такие концепции не несут в себе содержания дискурсивной этики, даже если дискурс признается ими как эффективное этическое средство. В качестве примера можно привести концепции М. Бубера или Э. Левинаса, которые, однако же, не вызывают никакого интереса или сочувствия Апеля.[68] Философия диалога, противопоставляющая отношение «Я» – «Ты» отношению к «Он», является лишь реминисценцией биологически опосредованной «этики» непосредственного контакта. Она субстациальна, а не нормативна. В рамках макропроблем она бессильна и даже вредна, поскольку отчуждает от диалога «третьего». Что-то подобное происходит во всех концепциях «Мы» (Э. Левинас, С. Франк), в которых дискурс замыкается «кругом» вовлеченных, а сама аргументация не имеет места.[69] Апель дистанцируется от смежных, но по сути не имеющих ничего общего с его философскими установками концепций дискурса и диалога.

«Тотальная критика разума» со стороны постмодернизма, которая бескомпромиссно и страстно отклоняет все претензии разума, является действительно вызовом и проблемой для дискурсивной этики. Критика нужна разуму, но ее инстанцией может выступать только сам разум (а не стихия иррационального), и критика должна быть рефлексией разума. В порядке критики происходит самодифференциация разума, без которой он способен впадать в глубокие заблуждения. Тем не менее, тотальная критика опасна и даже невозможна, ибо критика, «которая в качестве критики желает иметь смысл и значимость, сама еще должна предполагать и включать … интерсубъективно обязывающий разум».[70] Постмодернисты, расшатывая основания разумности, не учитывают вследствие своей легкомысленной и нерефлексивной веры в прогресс и позитивный ход истории того обстоятельства, что человечество развивается сегодня экономически и технически столь интенсивно, что «крушение политико-правовой организации, которую так просто допускает Лиотар, вытекало бы в едва ли мыслимую катастрофу».[71] В условиях разнообразия и гетерогенности языковых игр и жизненных практик отказ от поиска консенсуса, или еще хуже, по рецепту Лиотара, поиск «диссенсуса» вместо консенсуса ведет к катастрофе. В поношении и игнорировании разума интеллектуалами постмодерна Апель видит те же самые черты декаданса и «отказа интеллектуальной элиты», который когда-то привел Германию к национальной катастрофе.[72]

На фоне столь развернутой и политически релевантной критики идеологических позиций вызывает удивление, что в произведениях Апеля практически не обнаруживается позитивных высказываний, которые бы позволили идентифицировать собственные политические симпатии философа. Стремясь «не опускаться» до уровня политической полемики, Апель сознательно воздерживался – в отличие от Хабермаса – от открытых оценок или политических комментариев, от заигрывания с какими-либо из политических сил. К компетенции этики он относил беспартийность и отсутствие «ожиданий слишком конкретных политических ответов». Однако его этико-политическая критика позволяет реконструировать некоторую позитивную политико-идеологическую картину.

Итак, с либерализмом Апеля объединяет «политическая» программа, заключающаяся в принципах правового государства, демократии, свободного рынка, гражданского общества. Бесспорно либеральной является его ориентация на публичность и открытость будущему. Дискурсивную этику можно толковать как концепцию самоуправления гражданского общества при минимальном вмешательстве государства. Тем не менее, рынок и общество у Апеля вовсе не свободны в смысле laisser fair. Еще более чужд ему свойственный либерализму приоритет стратегической рациональности в форме поведения homo oeconomicus. Наконец, у Апеля можно найти решающий в данном вопросе критерий: приоритет политической рациональности перед экономической, принципа справедливости перед принципом пользы.

«Дискурсивная этика стоит перед задачей по крайней мере принимать во внимание мотивы классического утилитаризма и утилитаризма правил; однако без того, чтобы уступать примат деонтического принципа справедливости и солидарности, т.е. без того, чтобы отдавать принципу максимизации пользы … приоритет в отношении к равноправию всех членов неограниченного коммуникативного сообщества».[73]

Во многих важных аспектах Апель расходился с либерализмом в его классическом «экономическом» англо-саксонском варианте. Скорее, истоки его концепции лежат в традиции немецкого либерализма, восходящей к Канту.

То, что либеральному принципу рационализма в учении Апеля полагаются границы, связанные с необходимостью (в части Б дискурсивной этики) учитывать историю и традицию, наводит на мысль об оценке философа как консервативного либерала. Это, однако, едва ли будет верным, если учитывать, что традиция как таковая имеет у Апеля негативную коннотацию конвенциональной морали, которую

Назад

Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
 
 
 
polkaknig@narod.ru © 2005-2006 Матеріали цього сайту можуть бути використані лише з посиланням на даний сайт.