3.2.3. Императивы дискурсивной этики в эпоху глобализации :: vuzlib.su
Ищите Господа когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. (Библия, книга пророка Исаии 55:6) Узнать больше о Боге
Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ

Загрузка...
3.2.3. Императивы дискурсивной этики в эпоху глобализации

.

3.2.3. Императивы дискурсивной этики в эпоху глобализации

Проблемы глобализации не могут рассматриваться в отдельности от процессов развития средств информации и коммуникации. Представленные выше черты и тенденции изменяющегося под влиянием информационной и коммуникативной революций общества имеют прямое отношение к поставленной Апелем проблеме развития реального коммуникативного сообщества. Коммуникационные технологии имеют опосредованное отношение к этике, но их развитие кардинально меняет условия коммуникации и, таким образом, состояние реального коммуникативного сообщества. Эти изменения амбивалентны: создавая новые возможности, они подрывают пути традиционного решения проблем. Двоякий эффект происходящего можно обобщить следующим образом:

новые средства информации и коммуникации помогают преодолеть многие из физических препятствий для коммуникации (удаленность, недостаток времени);

глобализация пространств разрушает «коммуникацию малых расстояний» – институты соседства, цельность местных общин;

они повышают возможности участников коммуникации довести до других и обосновать свою точку зрения, организовывать дискурсы и участвовать в дискурсах (увеличивают информационную емкость общества, снижают издержки обмена информацией);

новые средства коммуникации являются эффективным ресурсом власти и доминирования; обладание ими позволяет исключать из коммуникации неугодных (неинтересных) участников, темы, точки зрения;

они делают более прозрачными и даже в некоторых случаях снимают границы институтов и культур, продуцирующих конвенциональную мораль «субстанциальной нравственности»;

разрушение сложившихся сообществ ведет к дезинтеграции обществ, распаду сложившихся нормативных систем и, в конечном счете, к деградации личности;

они повышают степени свободы личности и предоставляют больше, чем прежде, предпосылок для укрепления постконвенциональной морали;

освобождение от традиций и конвенциональных норм повышает степени произвола и анархии, чревато эгоизмом и аморализмом личности.

 

Многое в концепциях информационного и коммуникационного общества работает в направлении принципа дополнительности: сближает реальное коммуникативное сообщество с чертами идеального коммуникативного сообщества. Глобальная коммуникация служит укреплению консенсуально-коммуникативной рациональности. Но нельзя отрицать и того, что новые средства коммуникации с такой же легкостью могут инструментализироваться и служить стратегической рациональности, разрушать этические основы подлинной коммуникации. То, что такое негативное развитие событий не только угроза, но во многих случаях свершившийся факт, будет показано в следующем разделе работы.

Процессы глобализации принадлежат как раз к тому ряду явлений, развитие которых требует незамедлительного вмешательства и активного воздействия этического разума. Их ход должен быть направляем, исходя не из новых технологических открытий, а из этики ответственности. Для Апеля открытие проблемы глобализации сопровождалось осознанием, что в этом случае, как и в случае экологической опасности, человечество имеет дело с общепланетарным процессом, результаты развития которого уже не могут быть пересмотрены: «сегодня впервые речь идет о том, чтобы принять на себя ответственность за возможно непересматриваемые следствия коллективной деятельности человека в науке и технике, а также в политике и экономике, которые изменят conditio humana в планетарном масштабе».[1]

Таким образом, глобализация ставит человечество, по мнению Апеля, перед вопросом, который требует совершенно нового измерения и осмысления ответственности. Обосновывая задачу глобальной ответственности и сопоставляя ее с формами ответственности индивидуальной, Апель намечает некоторую архитектонику уровней ответственности:[2]

1)      понятие индивидуальной ответственности, отнесенной к традиционным клиентельно-родовым общностям: обязанности лояльности перед семьей, родными и близкими, друзьями; это ответственность догосударственной 3-й ступени по Кольбергу;

2)      понятие индивидуальной ответственности, отнесенной ко всем обязанностям в институциональных рамках современного государства, соответствующим профессиональным ролям господствующей в обществе системы разделения труда. Это ответственность, соответствующая конвенциональной ступени 4 («закон и порядок»);

3)      понятие индивидуальной ответственности постконвенциональной ступени, которая выходит за рамки контроля и санкций, определяется собственными знаниями, умениями, возможностями и опирается на разум и совесть личности;

4)      понятие коллективной ответственности человечества за общую возможность выживания людей, за свое будущее. Эта постконвенциональная ответственность выходит за рамки того, что может быть вменено отдельной личности, она знаменует уровень совместной солидарной ответственности за осуществляемые всем обществом (человечеством) изменения. Она не может ограничиваться обязательствами, накладываемыми институциональными правилами, но распространяется на деятельность по созданию этих институтов и имеет планетарный, глобальный характер.

Поскольку человечество имеет дело с событиями, которым уже нельзя будет дать обратный ход, актуальность глобальной ответственности возрастает с каждым днем. Если опорой существования человечества традиционно была одна из указанных форм индивидуальной ответственности, то сегодня приоритет принадлежит ответственности совместной, планетарной. Ее первичность тем важнее подчеркнуть, что в реальности этики планетарной ответственности человечества еще нет, ее необходимость только выдвигается как задача.

Неотложность осмысления планетарной ответственности диктуется, с точки зрения Апеля, темпами глобализации. Истории еще незнакомы процессы, которые бы в столь короткий исторический срок так интенсивно изменяли бы параметры общественного развития.[3] Под убаюкивающий хор торжества неолиберальной идеи в течение короткого срока возникают патологии и парадоксы глобального общества, которые только по видимости соответствуют таковым эпохи национального капитализма и разрешаемы традиционным путем (т.е. сами собой, «невидимой рукой рынка»). К этим патологиям принадлежит растущая пропасть между богатым (развитым) и бедным (неразвитым) мирами, вызванная естественным для рынка исключением из международного товарного обмена тех, кто не обладает «обменным потенциалом». К ним принадлежит разрушение социальной инфрастуктуры развитых государств, возможности которой предполагаются при этом как сами собой разумеющиеся.

Исходя из критериев дискурсивной этики, ориентированных на цели углубления и расширения дискурсивно-коммуникативной рациональности, глобализация может скорее приветствоваться. Для этики ответственности, однако, критерием этического значения не может быть одна цель, а только совокупность всех связанных с нею последствий. Этика служит механизмом контроля для систем, развитие которых не может быть измерено исходя из одной только стратегической целесообразности. Современная социальная этика является формой социального менеджмента, заменившего более сильные формы идеологии или социальной инженерии, она стремится не задавать конечные цели истории или менять природу человека, но осторожно вмешиваться в эти системы, корректируя слаженную работу общественного организма. Она должна быть способной соразмерять реальные социальные процессы с идеальными ценностями человеческого бытия.

Основной этической проблемой, вызванной процессами глобализации, является утрата обществами своей локальности. Локальные перспективы, в которых традиционно существовали партикулярные жизненные миры, включаются в единую перспективу глобализирующегося жизненного мира. Локальные фрагментированные социальные системы трансформируются в более целостную и интегрированную глобальную социальную систему. Фактические локальность и партикулярность вступает в конфликт с нарастающими глобальностью и универсальностью. Эта проблема формулируется в дискурсивной этике как конфликт контрафактического принципа универсализации, диктуемого консенсуально-коммуникативной рационализацией социума в движении к идеалу единого коммуникативного сообщества, и принципа партикулярности, укорененного в субстанциальных ограничениях реального коммуникативного сообщества.[4]

На эмпирическом уровне конфликт утрачиваемой локальности проявляется прежде всего на уровне международных отношений, в том, что все страны начинают существовать вместе, в одной системе координат. Важнейшая проблема глобализации, в которую уходят корнями другие, заключается в том, что традиционное деление мира на «Первый» и «Третий» утрачивает свою правомерность и моральную легитимность. Мир становится единым, а граница, разделяющая эти сегменты и зачастую все более углубляющаяся, начинает восприниматься как внутренний парадокс и конфликт этого мира. Это проявляется, например, в том, что в принципе самодостаточная система индустриально развитого мира теряет свою замкнутость: индустриальный процесс воспринимается как потребление ресурсов, выкачиваемых из стран третьего мира, и производство благ, недоступных этим странам. То, что раньше воспринималось как данность и норма, утрачивает свою легитимность: благосостояние богатых наций негативно воспринимается на фоне бедности стран третьего мира. Следствием формирования глобального сообщества становится требование равного и справедливого учета интересов всех его членов. Этический императив нового политического и экономического порядка формулируется как требование международной справедливости. В экономике конфликт универсальности и партикулярности – т.е. проблема справедливости – выражается как проблема равенства распределения и участия в мировом экономическом порядке, в политике – как проблема равенства и демократичности мирового политического порядка, в культуре – как проблема утверждения универсальных гуманитарных стандартов и сохранения самобытности национальных культур.

Требование глобальной ответственности, которое выдвигает Апель, обращено ко всем обществам. Однако в первую очередь оно направлено «от неимущих к имущим», к лидерам, обладающим ресурсами и властью, способным принимать ответственность «за общий порядок в едином доме», очертания которого планета все более приобретает в ходе глобализации. Нет сомнений, что без солидарности, которая должна объединять богатых и бедных, без готовности богатых работать над улучшением положения бедных, в том числе и ценой перераспределения благ, глобализирующейся планете нельзя будет избежать катастрофических последствий социального расслоения, обернувшихся в свое время в отдельно взятых европейских странах социальными катастрофами. Безосновательно полагать, что что-либо подобное не произойдет в рамках конфронтации по линии Север-Юг.

Насколько должна простираться помощь и готовность к самопожертвованию западных граждан, ради солидарности с гражданами развивающегося мира? Этот вопрос находит в современной научной дискуссии (определяемой представителями стран первого мира) разные ответы. Чтобы смысл ответа, содержащегося в дискурсивной этике Апеля, стал яснее, мы изложим влиятельнейшую, но по духу противоположную позицию коммунитаризма, одного из основных течений, оппонирующих Апелю.

Проблема международной справедливости в рамках вопроса о дистрибутивной справедливости получает свое освещение у известного немецкого специалиста в этой области, К. Баллестрема:

«В чем мы, граждане богатого европейского государства, являемся должниками у бедных и преследуемых в остальном мире? Должны ли мы им как бывшим колониальным народам, компенсировать былую несправедливость?… Должны ли мы им, как партнеры по торговле, честные условия договоренностей, без того чтобы использовать их зависимость? Должны ли мы им, как сочувствующие в нужде, часть нашего богатства – должны ли мы с ними делить, т.е. перераспределять богатство…? Или мы им в более узком смысле не должны ничего?»[5]

После некоторых размышлений Баллестрем приходит именно к последнему, совершенно соответствующему духу коммунитаризма, выводу: требования дистрибутивной справедливости не влекут за собой особых обязанностей богатых стран по отношению к бедным. Этот вывод, по мнению Баллестрема, следует из самой природы человеческой общности и человека как общественного существа:

«Как бы ни отличались виды общностей, им обще одно: они все имеют границы, исключают не-членов, регулируют включение и исключение из собственных рядов. Все они обладают ограниченными средствами, разделение которых может превратиться в проблему. Цель любой общности не благотворительная, но потребительская: благо собственных членов. Так, члены ожидают, что их взносы используются соответственно цели и правилам общности и идут на пользу ее членам… Действия руководства теннисного клуба будут по праву обжалованы, если вместо постройки теннисных кортов общие средства будут отданы на постройку больницы. Граждане государства по праву рассчитывают, что их налоги служат преимущественно тому, чтобы страховать и обустраивать собственное жизненное пространство, а не оказывать помощь кому-то на другом конце земли».[6]

В противном случае у граждан отнималось бы их право пользоваться плодами собственного труда, обустраивать собственную жизнь. Индивид даже при желании не вправе отнимать у своей общности то, что принадлежит ей как целому. Очерчивая границы «справедливости должного», правовые обязанности, Баллестрем, однако, противопоставляет им «справедливость добровольного», обязанности любви. Именно основания добровольного жертвования – а не кооперацию на равных и взаимовыгодных основаниях (что было бы утопично, если не лукаво по отношению к истинному положению вещей) автор предлагает поставить во главу угла политики развития. Автор не считает, что этим ограничивает императив солидарности. Этика любви не знает границ «собственного» и повелевает отдавать последнее. Она, однако, не имеет дело с собственно дистрибутивной и коммуникативной справедливостью в политическом сообществе, государстве.[7]

Исключение из дистрибутивных обязанностей помощи другим странам – серьезная методологическая ошибка, так как в данном случае происходит смешение понятия благ, собираемых с граждан, с понятием благ безопасности и правопорядка, которые государство только должно создавать. Последние могут зависеть от «чужих» не меньше, чем от своих. Если в истории задача безопасности и защиты от чужих могла решаться только обеспечением собственной боеготовности, то глобализация открывает иной, стратегически более перспективный путь решения этой задачи – исключить со стороны чужого государства возможность и целесообразность военного конфликта. Другими словами, общая безопасность, правопорядок и даже благосостояние становятся не партикулярным ресурсом какого-либо государства, а общим ресурсом всех государств, всего международного сообщества.[8] Это обстоятельство имеет последствия и для дистрибутивных норм в отношении других ресурсов: экологии, земных, культурных ресурсов и т.д.

В том же русле решает проблему «глобальной справедливости» австрийский ученый Д. Миллер. Он исходит из того, что право наций на самоопределение остается ключевой ценностью международного правопорядка и, соответственно этому, право на достижение справедливости внутри страны имеет приоритет (и является условием) возможности справедливости в мировом сообществе.[9] Миллер формулирует три измерения «глобальной» справедливости: «1) обязательство уважать основополагающие права человека в мировом масштабе; 2) обязательство не эксплуатировать «слабых» или «зависимых» индивидов и общностей; 3) обязательство предоставить всем политическим общностям возможность достичь самоопределения и социальной справедливости».[10] Если первые два принципа действуют в мире независимо от национальных границ, то третий требует уважать эти границы и даже ограничить действие двух первых. Его значение распространяется в двух направлениях: а) нельзя требовать от нации, чтобы она проявляла свою международную солидарность в ущерб внутреннему миру и благосостоянию (справедливости внутри общины); б) уважая самоопределение народов, требуется дать им возможность самостоятельно реализовать справедливость в рамках своей общины (не мешать). Эти положения имеют реальные политические последствия для осуществления первых двух норм справедливости: граждане развитых обществ не имеют права требовать в другом обществе соблюдения прав человека с той же настойчивостью (включающей санкции), с какой они могут требовать это внутри своего общества; граждане развивающихся обществ, однако, не вправе требовать от других обществ предоставления ресурсов для реализации собственных представлений о внутренней справедливости.[11] Ни силовое («гуманитарная интервенция»), ни материальное (гуманитарная помощь) вмешательство не вправе разрушать внутриобщественную конституцию справедливости (даже если она не соответствует «общечеловеческим» представлениям), если народ готов нести за нее совместную ответственность вместе со своими элитами. Хотя каждое конкретное решение должно приниматься путем взвешивания всех трех принципов, Миллер, очевидно, склоняется к тому, чтобы удержаться от перемещения понятия справедливости в универсально-правовую область и сохранить его в области культурно обусловленных понятий.

Приведенные точки зрения демонстрируют попытки решения проблемы, исходя из прежней системы координат. Они отклоняют нормативы эпохи глобализации лишь на том основании, что не признают трансформацию, происходящую с ценностной системой координат. Можно согласиться с Д. Миллером, что солидарность наций и внутренняя интеграция обществ будет и прежде оставаться ведущей ценностью человеческого общежития. Это не означает, однако, что ей удастся сохранить статус масштаба в случае реального конфликта ценностей, ситуацию которого она рисует. Во всяком случае, этика солидарной глобальной ответственности требует иного: в случае опасности для существования всего человеческого сообщества пренебречь партикулярным правом на самоопределение (и даже на суверенитет). В таком случае приоритет может получить партикулярное право иных отставших стран на выравнивание в своем социально-экономическом развитии, требуемое универсальным масштабом обеспечения прав человека или выдвигаемое от лица всего международного сообщества.

Проблему международной справедливости как ключевую среди проблем глобализации специально выделяет и К.-О. Апель. По его мнению, без поставления во главу угла принципа справедливости не может быть мыслимым создание правового порядка мирового гражданства (Weltbürgerliche Rechtsordnung) – условия и цели глобализации. Конструкция этого порядка такова, что снимает противоречие между принципом суверенитета, поставленного во главу угла в традиционном международном праве, и принципом прав человека, универсализующим мировой правовой порядок. В работе «Проблема справедливости в мультикультурном обществе» Апель адаптирует философский вопрос о справедливости к необходимости сосуществования универсального права с партикулярными благами и установками различных культурных традиций. Масштаб права и справедливости, – в той мере, в какой речь идет об этически обоснованных нормах, – не может корениться в партикулярных точках зрения (например, гражданина западного государства), но, в то же время, должен допускать и обосновывать самые разные из них. Только в этом случае суждение о том, что справедливо – в том числе, в отношении дистрибутивной или договорной справедливости – не будет партийным (parteilich) и тенденциозным. В обосновании универсальной нормы справедливости, признаваемой разными культурными традициями и должен состоять, на его взгляд, вклад философии в гармонизацию процессов глобализации.

Апель убедительно показывает, что всякая попытка взять за основу определения принципа справедливости понятие государственной, социальной или культурной идентичности с необходимостью ведет к партикуляризму, слепо привязывающему его к определенной культурной традиции (прежде всего, западной). Даже упорные попытки избежать партикуляризм путем отрицания зависимости принципа справедливости от определенных метафизических концепций у Рорти и позднего Роулза не освобождают от данной привязки: она все равно существует – если не посредством метафизических посылок, то в виде исторически ситуативных «фактических условий времени и власти» (overlapping consensus Ролса).[12] В эпоху глобализации этически очевидным и обоснованным понятием справедливости может быть только то, которое освобождается от этой привязанности и в духе регулятивного принципа способно самостоятельно реагировать «на изменения политических условий фактического консенсуса». Это свойство может быть достигнуто, подчеркивает Апель, лишь при условии отказа от принятия во внимание точки зрения участников возможных конфликтов/переговоров в ее противопоставлении точке зрения всех, кого это может затрагивать. «Принцип справедливости, который я формулирую, – принцип необходимой способности к консенсусу и приемлемости всех морально релевантных решений проблем для всех, кого затрагивают их последствия, – этот принцип необходимым образом всегда уже признан в отношении каждого возможного партнера в смысле неограниченного сообщества участников дискурса каждым, кто участвует в процессе аргументации».[13] Перенося данный вывод на проблему справедливости в отношениях между странами развитыми и развивающимися, мы видим: никакое заданное «решение» справедливости, вынесенное вне конкретного дискурса между всеми затрагиваемыми сторонами, таковым не будет; сама трактовка справедливости, которая принимает во внимание интерес участников сообщества (граждан государства), но исключает тех, по отношению к кому справедливость является справедливостью, методологически нерелевантна. Суждение о международной справедливости имеет место там и тогда, когда оно исходит из контрафактической антиципации норм мирового коммуникативного сообщества, а не из восприятия фактических данностей, даже в виде моральных и правовых традиций. Говоря конкретно: представление о том, что справедливо, а что несправедливо в отношении стран третьего мира, может быть выработано только в диалоге с самими этими странами. «Односторонние» решения могут иметь место, но они морально нерелевантны.

Глобализация порождает целый массив этических проблем, отражающих различные грани проблемы международной справедливости в различных социальных сферах. До сих пор дискуссия о глобализации ведется экспертами преимущественно на их собственном локально-профессиональном поле; задача этики – объединить локальные аспекты в перспективу единой этической оценки. Таким образом, разделы, согласно с которыми в дискурсивной этике могут быть классифицированы проблемы глобализации, будут отражать в настоящей работе системно обусловленную типологию дискурсов современного общества: дискурсы в экономике, политике, культуре. В каждой из этих сфер глобализация проблематизируется по своему: если с экономикой связаны проблемы распределения и экономического роста, то политика сталкивается с угрозой дестабилизации институтов, а культура – с опасностью полной или частичной дезинтеграции. Столь же различными могут быть способы решений проблем в каждой из них.

.

Назад

Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
 
 
 
polkaknig@narod.ru © 2005-2006 Матеріали цього сайту можуть бути використані лише з посиланням на даний сайт.