3.5.1. Культура с точки зрения дискурсивной теории :: vuzlib.su
Ищите Господа когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. (Библия, книга пророка Исаии 55:6) Узнать больше о Боге
Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ

Загрузка...
3.5.1. Культура с точки зрения дискурсивной теории

.

3.5.1. Культура с точки зрения дискурсивной теории

Экономика и политика рассматриваются в дискурсивной этике преимущественно через призму их опосредования культурной коммуникацией. Основу коммуникативной теории культуры у Апеля и Хабермаса составляет понятие жизненного мира, хотя последнее наряду с культурой включает в себя в качестве структурных компонентов общество и личность. Для уяснения этической проблематики культурной глобализации требуется еще раз обратиться к философской концепции жизненного мира.

Для дискурсивной теории культуры ключевым является противопоставление стратегического и коммуникативного действий. Стратегическое действие имеет то преимущество, что может объективно описываться из перспективы внешнего наблюдателя как целерациональная деятельность. Из перспективы наблюдателя, однако, можно идентифицировать действие, но нельзя с уверенностью говорить о нем как о целенаправленном действии, не зная намерений действующего. О последних можно лишь сделать предположение на основе внешних проявлений и гипотетически приписать их актору. Чтобы сделать это, требуется принять перспективу участника и предпринять усилия понимания. Таким же образом происходит опознание событий в объективном мире: опознание их происходит из перспективы жизненного мира, и лишь потом возможен переход к объективной установке наблюдателя. Так Хабермас подводит к обоснованию фундаментальной для него методологической установки: первичности культурного измерения перед системным. В культуре, и, прежде всего, в ее социально-нормативных сферах, праве и морали, создаются механизмы осмысленной социальной деятельности, которая затем структурируется посредством объективных системных взаимосвязей.

Содержание жизненного мира составляют комплексы коммуникативных действий, нацеленных на иллокутивные цели: кооперацию, взаимопонимание, обмен символами и значениями. Этот мир коммуникации создается субъектами, принадлежащими единому интерсубъективно разделяемому миру языкового сообщества. Его невозможно наблюдать (говорить о нем в третьем лице), в него можно только войти в перформативной установке (во втором лице). Если Гуссерль связывал с жизненным миром мир априорных (дотеоретических) ноэматических очевидностей, который открывается в результате эпохе (вынесения суждений об объективном мире за скобки), то в дальнейшем в феноменологической социологии (начиная с А. Шютца) под жизненным миром стал пониматься интерсубъективный мир повседневной практической деятельности и культуры.[1] Жизненный мир является здесь миром значений, возникающих на пересечении субъективных перспектив и горизонтов смысла. Он существует постольку, поскольку события и объекты интерпретируются и понимаются в нем различными его участниками эмпирически идентичным образом.

Хабермас, интегрировав понятия структурно-функционального анализа, феноменологической социологии и универсальной прагматики, значительно расширил в рамках универсально-прагматического подхода понятия жизненного мира и культуры. Рефлексивная структура жизненного мира определяется, по его мнению, тем, что рефлексии и интерпретации в каждый отдельный момент могут подвергнуться отдельные ситуации, но не сам этот мир в целом. Здесь действует правило, сформулированное Витгенштейном: для того, чтобы в чем-то сомневаться, нужно быть в чем-то уверенным. В случае отсутствия взаимопонимания его участники способны переключаться из естественной установки в рефлексивную и перемещать внимание с проблематизируемого положения дел в мире на те допущения, которые позволяют опознавать это положение дел. Таким образом, горизонты смысла, которые прежде принадлежали к пласту нетематизируемого знания, перемещаются с заднего на передний план. Но при этом другие горизонты смысла и культурные отсылки, которые делают возможной рефлексию, остаются нетематизированными и квази-самоочевидными. Жизненный мир является переплетением этих фоновых нетематизируемых горизонтов самоочевидности и культурных отсылок. «Нетематическое знание, образующее жизненный мир, – пишет В. Фурс, – обладает исключительной стабильностью, поскольку оно в значительной степени иммунизировано против проблематизирующего давления случайного течения опыта».[2] Т. Лукман называл жизненный мир «тотальностью самопонятностей», которая всегда находится ниже уровня доступных критике убеждений.

До сих пор понятие жизненного мира и вплетенного в него коммуникативного действия рассматривалось преимущественно из перспективы жизни культуры. Это понятие жизненного мира Фурс определяет как «языково организованный и передаваемый от поколения к поколению посредством культурных традиций запас образцов толкования».[3] Но Хабермас стремится преодолеть культуралистское сужение понятия жизненного мира и придать ему социологическое значение. Он выделяет социальные функции, которые несет в себе жизненный мир: помимо передачи и обновления культурных образов (культурное воспроизводство), это функции социальной интеграции и солидарности, а также формирования личностной идентичности (функция социализации).

«Культурой я называю запас знаний, из которого участники коммуникации, коль скоро они достигают взаимопонимания друг с другом относительно чего-то, обеспечиваются интерпретациями. Общество состоит из легитимных порядков, посредством которых участники коммуникации регулируют свою принадлежность к социальным группам и обеспечивают солидарность. К структурам личности я отношу все мотивы и навыки, которые позволяют субъекту говорить и действовать и при этом обеспечивать собственную идентичность».[4]

Таким образом, понятие жизненного мира становится основой для осмысления широкой социокультурной сферы (культура, общество, личность), которая методологически противопоставляется понятию социальной системы и эти понятия находятся в тесном соотношении друг с другом. Границы механизмов взаимопонимания заканчиваются там, где начинается действие функциональных взаимосвязей, не зависящих от намерений участников. Эти границы обозначают домены системных механизмов, обеспечивающих системную интеграцию общества. Взаимодействие системной и социальной интеграции составляет главный предмет аналитического интереса Хабермаса. Здесь и выступают на передний план парадоксы модерна и патологии капитализма. Дифференциация жизненного мира, в ходе которой возрастает его рационализация (прежде всего, посредством эволюции морали и права), стимулирует дифференциацию и институционализацию социальной системы; механизмы системной интеграции становятся все более автономными и независимыми от социальной интеграции: они «обезмолвливают» и вытесняют механизмы языковой коммуникации. Отсюда возникают патологии общества: расхождение и отрыв подсистем коммуникативного и целерационального действия друг от друга, интервенция системных механизмов в жизненный мир, процессы медиатизации, избавляющие актеров от необходимости самостоятельно осуществлять поиск взаимопонимания.[5]

Эти патологии могут достигать размаха, угрожающего существованию всего социума, когда логика социальных систем подчиняет себе структуры жизненного мира и ведет к развитию «ложного сознания» в виде идеологии или парализует рациональный потенциал коммуникации вследствие «системного принуждения». Именно с этими процессами Хабермас связывает опасности «овещнения» культуры, освобождения утопического потенциала жизненного мира. Угроза патологий модерна и капитализма не исчезает в эпоху глобализации, меняются лишь «болевые места» их проявления. Определенный оптимизм философ связывает с растущей эмансипацией и рационализацией жизненного мира в ходе социального развития при глобализации. Импульсы, исходящие от жизненного мира и культуры как его структурного элемента, приобретают в эпоху глобализации новую силу, способную в определенной степени противостоять натиску функциональных систем и менять сложившийся баланс сил.

Роль и значение культурных дискурсов в эпоху глобализации исследуется и в другой влиятельной теории – теории международной коммуникации (М. Меккель, Г. Шиллер, Ф. Шлезингер и др.), которая ставит вопрос о справедливости нового информационного порядка.[6] Основная интуиция авторов этой теории заключается в том, что посредством публицистических дискурсов равно транслируются универсальные культурные стандарты и выражаются партикулярные интересы. Поэтому развитие международной коммуникации должно действовать благотворно как на глобальную, так и на локальную идентичность. Эти разноплановые векторы получили формулировку в двух аксиомах:[7]

1)      публицистическая гетерогенизация ведет к политической интеграции;

2)      публицистическая гомогенизация ведет к политической дезинтеграции.

Установка на поиск разумного опосредования принципа универсальности и принципа партикулярности объединяет методологические установки теории международной коммуникации и дискурсивной этики. Теории международной коммуникации, однако, была уготована судьба оказаться в центре политических дебатов о характере нового информационного порядка, в результате чего она получила две различные, политически заостренные интерпретации.

В ходе дискуссий доминирующей оказалась точка зрения, связывающая контуры нового информационного порядка с «free flow of information» (свободным обменом информацией): децентрированием и плюрализмом СМИ, освобождением их от государственного контроля, поддержкой частных СМИ, предоставлением свободы для присутствия иностранных СМИ. Развивающийся на основе механизмов гражданского общества обмен информацией должен служить в ходе глобализации развитию институтов публичности, социальной интеграции. С глобализацией связываются, в первую очередь, новые возможности глобальной интеграции, интеграции свободных в информационном отношении стран в мировой информационный обмен. Практика, однако, показала, что это не всегда так: экономические ограничения пользования информацией или политический контроль над доступом к ней (например, в Иране или Китае) с успехом препятствуют глобальной интеграции.

Вторая позиция, полностью противоположная первой, состояла в том, что «свободный поток информации» ведет не к гетеро-, а к гомогенизации международной публицистики, поскольку посредством него на глобальном медиа-рынке беспрепятственно распространяется преимущественно продукция транснациональных медиа-концернов. Гомогенизация вредит политической интеграции, а публицистическая «американизация» ставит под угрозу культурную идентичность локальных культур. Эта угроза олицетворяется в понятии «макдональдизации» мира, с которой для многих стала отождествляться глобализация.

Оптимальная организация международной коммуникации и справедливое распределение информации должны соответствовать этическому требованию обеспечения права на свободную информацию для каждого индивида и народа. Это право каждого участника коммуникации ограничивается пределами возможного причинения ущерба, т.е. правом других участников на конфиденциальную информацию. Справедливость информационного порядка можно сформулировать так: информация, которая предоставляется участниками коммуникации для общественного пользования, должна быть доступна всем другим участникам коммуникации. Теоретики международной коммуникации обосновано видят в унификации информации условие ее доступности, а в гетерогенизации – условия реализации прав предоставления информации. Исходя из их теоретических посылок нельзя, однако, отразить, как используется информация. Это ведет к теоретической беспомощности в оценке того, как будут влиять свободные потоки информации на реальную реализацию коммуникативных прав личности и отдельных наций. Подобный инструмент предоставляет методологический аппарат дискурсивной этики Апеля, вводя различение между стратегическим и коммуникативным использованием информации. Не «free flow of information» сам по себе, автоматически, а то, с какими целями используются возможности свободного потока информации, определяет его последствия. Коммуникация, служащая стратегическим целям, не укрепляет начала коммуникативного сообщества, а напротив, служит увеличению его асимметрии и деформации. Если в основу реального коммуникативного сообщества кладутся исключительно рыночные экономические соображения, то интенсивный рост коммуникации запрограммирован; несправедливость информационного обмена и «информационное разделение» будут, однако, нарастать.

Коммуникационные возможности глобализационных процессов имеют с точки зрения формирования гармоничного и справедливого международного информационного порядка амбивалентный характер. Их эффект будет зависеть от того, насколько человечество сможет при их использовании руководствоваться этическим разумом.

Арсенал этих возможностей и основные тенденции, которые определяют процессы культурной глобализации, действительно, велик. Перечислим основные из них.

1. Развитие общего языка международного общения (английского) и интенсивное изучение иностранных языков во всем мире. Знание языков обеспечивает трансляцию «суперстандартов» и ноу-хау, возможность интенсивной межнациональной коммуникации. Однако язык – важнейший ресурс, изучение которого требует, как и другие ресурсы, инвестиций и окупаемости. Отсутствие системы образования, в которой бы качественно изучались иностранные языки, влечет за собой экономическую и культурную отсталость, углубляет «информационное неравенство». Кроме того, в глобальном мире по экономическим законам начинают конкурировать и языки. Ущемление прав национальных языков – глубокая проблема, которую несет с собой глобализация.

2. Развитие международного туризма. Туризм – коммерчески-потребительский канал глобального культурного обмена. Культура и традиция оформляются как товар, который выставляется на ярмарке культур. Туризм, превращающийся в могущественную отрасль, – один из символов глобализации. Тем не менее, далеко не все страны в силах создать и поддерживать инфраструктуру туризма, что опять ведет к коммуникационному неравенство. Там, где культура не успевает оформиться в товар, она предается забвению.

3. Международный образовательный обмен. Для стран, которые являются привлекательным местом получения образования это престижный культурный продукт. Не меньше получают и страны, которые импортируют образование, т.е. посылают учиться свою молодежь.[8] Образовательный обмен является формой технологического трансфера, международной культурной интеграции, в котором особенно нуждаются развивающиеся страны, однако именно молодежь этих стран наиболее стеснена в своих возможностях. Элитарность международного образования служит росту коммуникационного неравенства.

4. Рост научных и экспертных контактов. Образуя основу развития международной дискурсивной культуры эти контакты, как и в случае с образованием, замыкаются кругом ученых богатых стран. Как показывает статистика, доминирование в науке почти с точностью соответствует структуре экономического и политического доминирования.[9] Это не может не отразиться на характере культурной коммуникации. Отсутствие в экспертном хоре представителей этих наций как нельзя более понижает их статус в мировом культурном обмене и служит углублению коммуникационного неравенства.

5. Развитие международных средств массовой информации. Те средства массовой информации, которые завоевали доступ на мировой рынок, – среди них не только телегиганты, такие как CNN, но и влиятельные газеты и журналы, такие как Financial Times, Economist, News Week, Frankfurter Allgemeine Zeitung, Spiegel, Le Monde и др., – стали важнейшими каналами влияния на политику.[10] Благодаря им формируется поле мнений межнациональной общественности. Не будет преувеличением назвать международные СМИ генератором глобальных дискурсов и глобального общественного мнения.

6. Унификация культурных стандартов в «легкопереводимых» сферах, таких как кино, музыка, шоу-бизнес, художественная культура, дизайн.[11] Культурный обмен, посредством которого транслируются универсальные ценности, происходит, прежде всего, по этим каналам. Но именно здесь очевидно обеднение культуры, к которому приводит доминирование транснациональных гигантов. Шансы малоразвитых стран в медиа-бизнесе почти равны нулю. Культура имеет мало шансов стать привлекательным продуктом для рынка, если она не является частью мощной индустрии, поддержание которой по силам только лидерам глобализации. Гиганты транснациональной издательской индустрии формируют потребности, ожидания и ценности, мировое сообщество потребителей. Коммерциализация культуры вследствие глобализации обнаруживает еще один феномен антропологического значения: «Человек есть то, что он может купить. Этот закон культурной глобализации действует даже там, где покупательная способность равна нулю. Вместе с покупательной способностью завершается социальное бытие человека, угрожает, начинается исключение (Exclusion)», – замечает У.Бек, утверждающий, что конститутивной чертой глобализации является «тождество между бытием и дизайном» (Sein und Design).[12]

8. Развитие Интернета и электронной почты создает площадки для непосредственного общения (как личного, так и производственного) граждан разных стран и образует пространство нового единого коммуникационного сообщества. Информация, досуг, электронные конференции, культурные проекты, отражающие культуру разных стран, становятся равно доступны для всякого пользователя Интернет. Подобные легкость и низкая стоимость создания и использования информации, достижимые в сети, уникальны. Интернет нередко называют шансом для третьего мира. Но, как уже было сказано, это впечатление обманчиво. Именно благодаря Интернету человечество прорезала граница информационного разделения, обозначившая еще одну грань неравенства возможностей.

Несмотря на то, что вместе с глобализацией реальность коммуникативного сообщества приобретает все более зримые черты, глобализация ставит под вопрос неотъемлемое право человека – его «право на собственную культуру» (Апель). Новые коммуникационные возможности, используемые в собственных стратегически-эгоистических целях, ведут лидеров глобализации не только к увеличению собственного экономического и политического могущества, но вытесняют, а в иных случаях даже разрушают локальные культуры и жизненные миры, которые являются основой существования локальных сообществ. Вопрос о культурном доминировании в рамках глобальной культуры – это вопрос о выживании многих культур и сообществ. Проблема вестернизации мировой культуры приобрела вместе с глобализацией новое измерение. Интерес вызывают здесь две точки зрения.

1. Первая точка зрения констатирует подавляющее доминирование США в транснациональном масштабе. Позитивная или негативная оценка этого доминирования и его последствий – уже второй вопрос. Американскую точку зрения трезво сформулировал З. Бжезинский:

«Америка занимает доминирующее положение в четырех имеющих решающее значение областях мировой власти: в военной области она располагает не имеющими себе равных глобальными возможностями развертывания; в области экономики остается основной движущей силой мирового развития; в технологическом отношении она сохраняет абсолютное лидерство в передовых областях науки и техники; в области культуры, несмотря на ее некоторую примитивность, Америка пользуется не имеющей себе равных притягательностью, особенно среди молодежи всего мира. Все это обеспечивает Соединенным Штатам политическое влияние, близкое которому не имеет ни одно государство мира. Именно сочетание всех этих четырех факторов делает Америку единственной мировой сверхдержавой в полном смысле этого слова».[13]

Это признание делает США мишенью для критики со всего мира, в которой проявляются как представления о справедливом международном «балансе сил», так и нотки былых идеологических войн.

Говоря о доминировании США, даже российские ученые теряют академический тон: «Превращая НАТО в инструмент реализации своих политических интересов и амбиций, нынешние лидеры США, упоенные своим могуществом, пытаются реализовать концепцию монополярного мира, единого центра принятия глобальных политических решений», – пишет Ю. Яковец.[14] Тем не менее, нельзя отнять того, что Америка побеждает сегодня не так, как это делали прежде колониальные державы: ее лидерство, – так или иначе, – другие нации и признают и поддерживают добровольно. Лидерство США в глобализации, считает К. Зайдль, не случайно, «так как американская культура уже десятилетия до других была глобализирована: это были чужаки и эмигранты, которые вначале ХХ столетия заложили фундамент индустрии развлечения…: они производили фильмы для страны, чье население в большой степени состояло из эмигрантов – из итальянцев, немцев, поляков, китайцев, чьи традиции были различными и противоречивыми».[15] Образ американской культуры привлекателен потому, что больше, чем какой-либо иной, он несет в себе конститутивные черты модерна: свободолюбие, демократию, права человека, дух предприимчивости. Тот, кто претендует на блага современной материальной цивилизации, пишет искусствовед Б. Висс в книге «Мир как футболка», – должен обращать внимание на написанное мелким шрифтом: «Life, liberty and the pursuit of happiness».[16]

Дж. Бернет констатирует лидирующие позиции Запада в целом в следующих областях:

-        контроль и владение международной банковской системой;

-        контроль над всеми твердыми валютами;

-        контроль над основными объемами мировой торговли;

-        создание большинства всех готовых продуктов в мире;

-        владение международными рынками капитала;

-        обладание потенциалом для массивных военных интервенций;

-        контроль морских путей сообщения;

-        контроль над прогрессивными технологическими исследованиями и развитием;

-        контроль над элитным образованием;

-        владение международными средствами коммуникации;

-        значительная моральная лидирующая роль в большинстве стран мира.[17]

Приведенный список красноречиво говорит о реальном соотношении сил между Западом и остальными странами мира. Создает ли это условия для реализации установок идеального коммуникативного сообщества в реальном? Очевидно, нет. Лидирующие позиции в каждый исторический момент способствуют дальнейшему закреплению лидерства.[18] Установки дискурсивной этики не исключают того, что во всяком институциональном сообществе могут и должны быть лидеры. Дискурсивная этика не исключает существования неравенства материальных ресурсов и даже не требует подобного равенства. Ее принципиальным требованием, однако, является коммуникативное и правовое равенство и запрет на целенаправленное превращение материальных ресурсов в коммуникативные с целью углубления информационного неравенства.[19]

2. Диаметрально противоположную точку зрения высказывает другой американский ученый, С. Хантингтон, в своей книге «Столкновение цивилизаций». Его позицию отличает трезвость мысли, редкая для столь идеологически насыщенного участка политологии, каким является геополитка. Классификация Хангтингтоном мировых цивилизаций тривиальна и едва ли представляет интерес. Интерес представляет иное: собрав воедино симптомы, свидетельствующие о неизбежном закате мирового господства Запада, он делает диагноз трансформации культурного и политического ландшафта глобализации.

Несмотря на впечатляющую статистику, характеризующую доминирование Запада, Хантингтон не дает обмануть себя цифрами. Охватывая взглядом цивилизационную динамику нескольких столетий, он констатирует неизбежную утрату Западом завоеванных позиций. Постепенное овладение благами цивилизации – как бы медленно оно не происходило – постепенно сгладит, по его мнению, модернизационное преимущество Запада и вернет ситуацию, которая существовала столетиями и в которой основной доминирующей силой будут державы, богатые людскими ресурсами – Китай и Индия.

Подавляющее доминирование Запада, считает Хантингтон, охватывает очень короткий исторический период. Еще в 1750 г. Китай производил треть, Индия – четверть, а Запад – всего лишь пятую часть мировой промышленной продукции. Промышленный прорыв Запада в XIX в., однако, сопровождался деиндустриализацией других регионов мира: так, в 1913 г. объем производства незападных стран составлял около двух третей от уровня 1800 г. Свой пик, по мнению Хантингтона, господство Запада достигло в начале ХХ в. и с тех пор начало угасать. Если в 1920 г. Запад фактически контролировал 48,5% мировой территории, 48% людских ресурсов, 84,2% мировой промышленности, то в конце века сфера прямого контроля Запада радикально сократилась. «В 2020 г., – вычисляет Хантингтон, – спустя столетие после своего высшего пункта Запад будет очевидно контролировать 24% мировой территории, 10% мирового населения и, возможно, от 15 до 20% социально мобильного населения мира, около 30% мирового валового продукта (раньше около 70%), возможно, 25% промышленного производства и менее 10% численного состава глобальных вооруженных сил».[20] К этому времени крупнейшей мировой экономической державой станет Китай, а другие могущественные державы распределяться по всему миру и особенно сконцентрируются в Азии. Процесс выравнивания происходит медленно, но неостановимо. Хантингтон связывает величины роста грамотности и образования в развивающихся странах с сокращением доли Запада в мировом валовом продукте. В 1960 г. нигде в странах Азии (кроме Японии) грамотность не достигала трети или половины населения. В 1990 г. 75% китайцев и 50% индийцев могут читать и писать. Трансфер знаний и технологий в страны мира, обладающие 80% – 90% людских ресурсов Земли, сделает свое дело, как бы медленно и непоследовательно он не проводился. Большую роль в своей калькуляции Хантингтон придает фактору демографической революции. По количественным показателям Запад будет повсюду обойден. Технологический разрыв Запада с этими странами, который может даже нарастать, не в силах здесь что-то изменить.

Параллельно с утратой властных позиций и технологического превосходства неизбежна утрата культурного влияния. Хантингтон отмечает, что нации, успешно скопировавшие основы технологической цивилизации, довольно быстро возвращаются к основам собственной традиции и практикуют жесткую критику западных ценностей. Цивилизационный прогресс и грамотность населения нигде еще не приводили к «озападниванию», но, напротив, вызывали то, что Хантингтон называет «отуземливанием». «Мы переживаем конец «прогрессивной эры», – заключает автор, – которая была охвачена западными идеологиями, и вступаем в новую эру, в которой множество различных культур друг с другом сосуществуют, взаимодействуют и конкурируют».[21] Хантингтон призывает не увлекаться воображением изменений, которые могут принести с собой глобализация, информационная революция и т.д. Ни эти, ни иные события не в силах изменить базовые элементы культуры, на которые опираются народы. Напротив, новые возможности помогут разбуженным модернизацией автохтонным культурам восстановиться, укрепиться и изменить соотношение сил, присущее эпохе присвоения Западом технологической ренты.[22]

Для характеристики процесса переструктурирования культурных и геополитических влияний Хантингтон выбирает метафору «столкновение цивилизаций». Власть – тем более мировую – не отдают без боя. Интеграции всего со всем не произойдет. Хантингтон рисует вероятные сценарии развития событий, в которых одни цивилизации, подобно Восточно-Азиатскому региону, будут стремиться обыграть Запад на почве модернизации, другие, подобно исламской цивилизации, будут готовы к конфронтации с ним. Целью книги является подготовить Запад к поражению, смягчить удар столкновения. Больше, чем подобного поражения, Хантингтон опасается усиление борьбы за лидирующие позиции. Он предостерегает перед «бунтом аутсайдеров» и призывает политическое сообщество к необходимости смягчения остроты глобальной конфронтации. Хантингтон далеко не считает современный мировой порядок однополюсным; он уже сегодня является многополюсным.

«Впервые в мировой истории международная политика стала как многополярной, так и многоцивилизационной… Соотношение сил между цивилизациями в настоящее время меняется: влияние Запада относительно уменьшается; азиатские цивилизации наращивают свою экономическую, военную и политическую мощь; ислам переживает демографический взрыв, что приводит к дестабилизации исламских стран и их отношений с соседями; незападные цивилизации в целом заново утверждают ценности своих культур… В современном мире формируется новый мировой порядок, основанный на отношениях между цивилизациями: общества со сходной культурой сотрудничают друг с другом, усилия по перетягиванию обществ от одной цивилизации к другой оказываются безуспешными… Универсалистские претензии Запада все больше приводят к его столкновениям с другими цивилизациями, особенно с исламским миром и Китаем; на локальном уровне войны по линиям разломов, особенно между исламскими и неисламскими группами, порождают «сплочение родственных стран», что ведет к дальнейшей эскалации…Возможность избежать глобальной войны цивилизаций зависит от того, насколько мировые лидеры способны принять этот вызов и пойти на сотрудничество для поддержания многоцивилизационного характера мировой политики».[23]

Особенностью исследования Хантингтона является то, что он вообще не принимает в расчет того, что кто-то может действовать, исходя не из стратегических мотивов. В основу его концепции положен традиционный инструментарий политики интересов и сравнительной политологии. Однако сами его выводы апеллируют к этике политической ответственности и нацеливают на «партнерское сосуществование цивилизаций».[24] Изменение политики западных держав должно произойти, по его мнению, исходя из собственных же интересов. И это делает позицию Хантингтона утопичной. Предложение учитывать интересы других для того, чтобы другими учитывались твои собственные интересы, предполагает принцип взаимности, мотивированный этическим сознанием 2-й ступени по шкале, предложенной Кольбергом («ты мне – я тебе»). Он не может цементировать сообщество держав, жизнь которого содержит необычайное множество разнообразных и противоречивых интересов. Наивно думать, что интерес «взаимного уважения» (эквивалент «принципу международной справедливости»), за которым скрывается традиционный стратегический принцип «баланса сил и интересов», может иметь устойчивый приоритет в общей калькуляции интересов. Такое мышление не способно «освоить» принцип ответственности, который выходит за рамки конкретных калькулируемых интересов, или включает интересы неограниченного коммуникативного сообщества. Чтобы быть к этому способным, требуется апелляция к другим началам – к этическому разуму, который никогда не может быть сведен к принципу «правильно понятого собственного интереса». Концепция Хантингтона еще раз приводит к убеждению в безальтернативности будущего человечества: или жестокое «столкновение цивилизаций» в борьбе за перераспределение ограниченных земных и культурных ресурсов, диктуемое традиционной политикой интересов, или переход на принципы этического консенсуально-коммуникативного разума, исходящего из осознания ответственности за будущее человечества.

.

Назад

Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
 
 
 
polkaknig@narod.ru © 2005-2006 Матеріали цього сайту можуть бути використані лише з посиланням на даний сайт.