3.5.2. Социокультурные проблемы глобализации. :: vuzlib.su
Ищите Господа когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. (Библия, книга пророка Исаии 55:6) Узнать больше о Боге
Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ

Загрузка...
3.5.2. Социокультурные проблемы глобализации.

.

3.5.2. Социокультурные проблемы глобализации.

Анализ этической проблематики социокультурной сферы в наибольшей степени позволяет исследовать формирование реального коммуникативного сообщества во всемирном масштабе и его структурные элементы. Искажения, связанные с социокультурной областью, имеют ту особенность, что в отличие от системных и институциональных искажений, они, будучи укоренены в жизненном мире, с трудом поддаются модификации. Целый ряд таких искажений вызывается процессами глобализации. В настоящем параграфе будет уделено внимание проблемам социокультурных и внутрикультурных изменений, связываемых с глобализацией, и будет дана их оценка с точки зрения дискурсивной этики.

Обмен информацией между социальными системами в результате коммуникации ведет, согласно системной теории, к дифференциации и интеграции систем, к их взаимообогащению. Иное происходит, если при этом происходит не просто обмен информацией, а интервенции систем – произвольной, по сути паразитической трансплантации целых фракций одной системы в другую. Подобную опасность несет в себе феномен, во многом отождествляемый с глобализацией, – межнациональная миграция.[1] Дезинтеграционным для социальной системы является не сам факт массового переселения в страну жителей из других мест, а перенесение иных культурных образцов и типов поведения в масштабах, не усваиваемых культурой.[2]

Миграция является в определенном смысле благом, приносимым глобализацией. Она реализует право человека на свободу передвижения и является предпосылкой мобильности на рынке труда. Но именно она является одной из причин столкновения цивилизаций. Приток населения иного культурного ареала и уровня ведет к эрозии ценностной базы этих обществ, возрождению расизма, неонацизма, враждебности к иностранцам.

Учитывая существующие демографические тенденции, размах миграции становится для развитых стран проблемой номер один. По данным Комитета беженцев ООН в середине 80-х количество беженцев составляло 30-40 млн. В середине 90-х международные организации оценивали число людей, проживающих вне своей родины, около 70-85 млн., плюс 16 млн. беженцев, не принимая во внимание безусловно высокого числа нелегальных мигрантов.

Если в 2000 г. население земли составляло 6 млрд. населения, то в 2010 оно перевалит за 7 млрд., а в 2050 г. приблизится к 10 млрд. Из этого числа, согласно прогнозам, лишь 1,4 млрд. будут принадлежать к первому миру, 8,6 млрд. – к третьему. Угроза демографического взрыва во многом связана с импортом в развивающиеся страны высокой культуры здравоохранения, позволяющей снизить родовую и детскую смертность, остановить эпидемии, увеличить среднюю продолжительность жизни.[3] Поскольку международные благотворительные организации, несущие эти блага, приходят «извне», социокультурная система не способна органично интегрировать эти элементы и внести изменения в поведенческие стандарты населения.[4] Она воспроизводит то сексуальное поведение (ориентированное на высокую фертильность женщин), которое имманентно собственной культурной традиции.

Миграция в значительной степени связана с деструктивными факторами социального порядка. В зависимости от характера ее причин, различают «политических беженцев», «экономических мигрантов» и «экологических беженцев». Массы политических беженцев покидают разрушенные постколониальные страны, количество конфликтов в которых с годами не уменьшается (Афганистан, Судан, Ангола, Руанда, Сомали, Либерия и мн. др.). Углубляющаяся пропасть между странами Севера и Юга постоянно подстегивает население к экономической миграции.[5] Эрозия земель, нехватка питьевой воды, ухудшение климата вследствие экологического кризиса вынуждает к экологической миграции население наиболее бедных стран.[6] Если экономическая миграция в 90-е г. превысила политическую, то экологическая в начале XXI в. грозит превзойти первую.

На процессы системной интерференции, действия которой усиливают прямые интервенции более развитых или, напротив, менее развитых культур, культура каждого общества отвечает болезненно. Усложняются условия взаимопонимания, жизненный мир социума испытывает перегрузки. С этими процессами связана утрата культурной идентичности, размягчение традиционно устоявшихся культурных моделей, высокая степень агрессии и распада.[7] Когда средств рациональной модерации культуры оказывается недостаточно, культурная традиция под давлением инноваций рушится. Как компенсация, из архаического прошлого культуры воскресают более примитивные структуры социальной организации родового, клиентельно-мафиозного характера. В перспективе жизненного мира крушение традиции означает потерю жизненных ориентаций, психологические перегрузки личности, ее маргинализацию.

В развитых странах линия конфликта проходит между более развитой и менее развитой культурой. Эта граница отчетливо проявляется по тому, что преступность там, как правило, имеет «эмигрантское лицо». Мигранты заполняют ниши низко- или неквалифицированной рабочей силы, заселяют трущобы. Мигрантская культура заполняет «системное место» клоаки развитой культуры. Это способствует скорее отграничению, чем интеграции иностранцев.

Развивающиеся страны мало знакомы с миграцией населения из развитых стран. Однако они сталкиваются с еще более массивной культурной интервенцией стран Севера по системным каналам, вследствие импорта западной культуры. Менее развитые культуры столь же активно стремятся оградить себя от влияния более развитых. Когда этого не происходит, происходит то, что К. Тюрке называет «расковыванием культуры» (Entfesselte Kultur): «Раскованная культура означает: культура попала в жернова освобожденной конкурентной борьбы культур, и они размалывают ее достижения на кусочки, которые безродно вращаются как атомы Эпикура, сцепляясь и связываясь, как это получится, с другими кусочками».[8]

Культура является силой, связывающей воедино системные области общества, переводящей язык системных закономерностей на понятный людям язык их жизненного мира. Разрушение этого языка влечет за собой паралич социальных систем. Они начинают барахлить и ломаться. Институциональные и культурные контексты дискурсов в разных странах неодинаковы, и поэтому для применения универсальных стандартов требуются процедуры опосредования собственной культурной традицией. Процессы пассивной дезинтеграции, возникающей вследствие неспособности жизненного мира социума ассимилировать элементы иных сильных культур, происходят повсюду. Они столетиями наблюдаются в Латинской Америке, хотя там уже отчетливо виден горизонт нового культурного синтеза. Пассивную, но творческую реакцию смогли продемонстрировать буддийские и конфуцианские культуры: они, в особенности Япония, успешно заимствовали модернизационный элемент западных культур, абсорбируя чужие культурные влияния. Растущая пропасть между архаичным миром Африки и глобализирующейся культурой ставит вопрос о судьбе целого континента.[9] Противоположность реакции пассивных культур демонстрирует сильная исламская культура.

Мусульманская культура столь сильна и прочна, что воспринимает технологически-модернизационную идею Запада не как приглашение «потесниться», а как боевой вызов. Исламский монотеизм монолитен и кумулятивен: идея Божества не опосредована в нем метафизической подушкой антично-европейской цивилизации.[10] В исламской культуре не произошло даже институциональной дифференциации между секулярным и духовным мирами.[11] В результате не возникло предпосылок для дифференциации элементов веры, мотивирующих богословский дискурс. Прямым выводом из богословия Корана становятся правовые концепции шариата (судейские школы) и политическая теология.[12] Соответственно, в нем не разработан инструментарий отделения религиозной традиции от светской, нет места «отступления» для культуры. Пассионарность ислама является следствием не только агрессивности, но и неспособности к адаптации к другим культурам, что можно оценивать скорее как трагедию, чем достоинство культуры. Исламская культура с трудом может реагировать на мотивацию модерна, сосуществовать рядом с другими культурами или быть ими поглощаема (колонизирована).[13] Свидетельством этому являются «кровавые границы» ислама, как это формулирует Хантингтон: «В начале 90-х гг. больше мусульман, чем немусульман были участниками насилия между группировками; от двух третей до трех четвертей всех межкультурных войн состояли из конфликтов между мусульманами и немусульманами. Границы ислама действительно кровавы, и внутренняя территория тоже».[14] Хантингтон обращает внимание как на внутреннюю связь между исламом и высокой степенью «конфликтоспособности» мусульманского населения, так и на самые высокие квоты милитаризации и вооружения в исламских странах по сравнению с другими странами.[15]

Специфическим ответом сильных, но менее развитых цивилизаций на интервенции иных культур вследствие глобализации является терроризм.[16] Политический эффект терроризма многократно усиливается реакцией на него в средствах массовой информации. Медиа-эффект общественной угрозы, который является целью террористов, в действительности создается СМИ, а не террористической акцией как таковой. Поэтому терроризм следует рассматривать как проблему в контексте развития и состояния реального коммуникативного сообщества. Расцвет терроризма диагностирует серьезную болезнь этого общества, которая во многом возникает вследствие нежелания или неспособности культур или стран достигать консенсуса и мирного сосуществования друг с другом. Борьба с деформациями коммуникации в планетарном сообществе должна вестись не военными средствами. Различия аксиологических и политических подходов должны обсуждаться в заинтересованной дискуссии для выработки формулы мирного сосуществования различных аксиологических систем.[17]

Культуры «успокаиваются» не тогда, когда они «побеждены», а напротив, тогда, когда они усиливаются, когда они приводят жизненный мир социума в гармонию и способны эффективно осуществлять социальную интеграцию. Чтобы иметь гармоничное коммуникативное сообщество, культурная идентификация не должна быть проблемной. Укрепление культурной идентификации является одной из функций развития дискурсивной культуры. Межкультурные интеракции актуализируют значение культурной идентичности, но могут восприниматься как угроза для нее. Когда предметом культурной интервенции становятся элементы, составляющие базовую основу культурной идентичности (язык, религия, история), это с неизбежностью ведет к конфликту. Но межкультурная коммуникация может и должна мотивировать и служить обретению этой культурной идентичности.

Исходя из этого, С. Хантингтон справедливо диагностирует неизбежный рост значения религий в ходе преодоления модернизационного кризиса культур.[18]

Религия является одним из важнейших элементов культурной идентичности. Никакой иной фактор не может доставлять более богатого материала для культурной интеграции. Поэтому не случаен парадокс: параллельно развитию культурной глобализации в кризисе оказывается то, что называют «религиозной глобализацией», экуменическое движение.[19] Коль скоро культурная глобализация подтачивает положение национальных религий и ведет к прозелетизму, росту религиозных сект (особенно в странах с разрушенной религиозной культурой), представители религиозных институтов становятся во главе антиглобалистского движения. Тем не менее, экуменический диалог, который воспроизводит ситуацию равного религиозного диалога и обмена, имеет будущее. Путем межрелигиозного диалога церкви получают возможность представлять свой голос и голос своих верующих в мировом коммуникативном сообществе. Развитие экуменического движения является важным императивом дискурсивной планетарной этики. В общем случае верно: коль скоро универсализация глобального культурного пространства происходит на секулярной основе, не подавляющей, а предоставляющей национальным религиям голос, такая глобализация не вызывает религиозного сопротивления.

Глобализация не должна рассматриваться как «разрушитель культур» и идентичности. Скорее напротив, более интенсивная коммуникация имеет целью укрепить механизмы солидарности, интеграции и кооперации. Глобализация возвращает к проблеме органичного синтеза социальной и системной интеграции, или как ее сформулировал В. Виланд, к задаче «опосредования координации и кооперации».[20] Внутреннюю связь глобализации и формирования механизмов доверия в концепции модерна убедительно продемонстрировал А. Гидденс. Суть глобализации он определяет в книге «Последствия модерна» как интенсификацию повсеместных социальных отношений, которые связывают отдаленные районы таким образом, что локальные феномены формируются под влиянием событий, происходящих за многие мили от них и наоборот.[21] Подобное игнорирование расстояний имеет своей оборотной стороной исчезновение психологических и культурных расстояний, т.е. возникновение абстрактного социального доверия как дополнительного системного фактора возможности глобальных интеракций. Природа современных институтов глубоко связана с механизмами доверия к абстрактным, в особенности, к экспертным системам. Такое доверие принимает форму безличных обязательств, которые позволяют «высвободить» энергию личности, направленную в ином случае на беспокойство о собственной безопасности. Благодаря этому достигается открытость модерна, негарантированность тех или иных сценариев будущего. Если деятельность человека в домодерном мире определялась созданием чувства безопасности относительно независимого универсума, то человек модерна актуально создает в виде экспертных систем сам универсум обстоятельств в качестве результата постоянного рефлексивного осуществления экспертного знания. «Этот контрафактичный, будущностно ориентированный характер модерна структурируется доверием, которым наделяются абстрактные системы».[22]

Абстрактные системы, не создавшие этого «воздуха» взаимодействия и погруженные в домодерную атмосферу недоверия ко всему чуждому, демонстрируют обратный эффект: они генерируют атомизацию и дисгармонию социума. Этот эффект наглядно проявляется в мегаполисах развивающихся стран. Он проявляется также везде, где традиция становилась предметом долговременной травли и социальных экспериментов.[23] К фундаментальным парадоксам общества модерна принадлежит открытие, сделанное Бокенфёрде: существование современного правового государства зависит от культурных условий, которые оно само не может создать, а получает готовыми.[24]

Культура является цельной системой, в которой повреждение одного элемента грозит нарушить всю органику системы. Отступление от культурных традиций может компенсироваться лишь в том случае, если культура рационализирована в достаточной степени для того, чтобы индивиды согласовано и быстро находили новые поведенческие правила. Именно эту задачу должны выполнять в культуре дискурсы, выступающие некоторой компенсацией и заменой утрачиваемых традиций. Посредством дискурсивной культуры, по мысли Апеля, должны быть заполняемы пространства вакуума в ткани традиционной культуры, но не должна разрушаться сама эта ткань. Дискурсы должны быть модератором в деле культурного управления традициями: каждое изменение условий жизненного мира и социальной системы должно быть санкционировано в ходе общественного дискурса, чтобы поддерживать состояние культуры в стабильном состоянии. Дискурсы, по его убеждению, являются генераторами доверия – как на индивидуальном, так и на институциональном уровне.

Право народов на «собственную культуру» и полномерную культурную идентичность не снимает вопроса об универсальной культурной основе, которая должна служить фундаментом развивающегося коммуникативного сообщества и планетарной этики ответственности. Какую ценностную основу должны иметь процессы культурной глобализации? В первой части книги было показано, как последовательно Апель опровергал попытки западных, в первую очередь американских интеллектуалов, представить в виде такой основы западные (американские) ценности, обвиняя их в партикуляризме. Американский образ жизни, имеющий своим политическим коррелятом неолиберализм, несет в себе целый ряд уникальных конкретных черт культурной идентичности, чтобы быть принятым в качестве универсального стандарта. Опасения, что вместе с западными ценностями критикующие их культуры отвергнут ценности достоинства человеческой личности, которые составляют ядро западного ценностного комплекса, он считает несправедливыми.

К.-О. Апель подчеркивает, что попытки увязать искомое общекультурное ценностное основание с вопросом социокультурной идентичности обречена на провал: «Причина этого в том, что идентичность определенной личности не может быть признана, если при этом не будет признана ее принадлежность к определенной социокультурной жизненной форме».[25] Попытки придать универсальную значимость ценностям демократии будут рушиться, «пока в дискуссии о правах не будет найдено трансцендентальное ядро универсально значимых прав человека».[26]

Вопросу окончательного обоснования ценности достоинства человека как универсальной основы всей и всякой человеческой культуры посвятил свое внимание ученик Апеля Д. Бёлер. Основная норма культуры предполагает, на его взгляд, уважение человеческого достоинства как безусловно обязывающее требование. В той мере, в какой она когерентна априори идеального коммуникативного сообщества, она получает в дискурсивной этике полное и окончательное обоснование:

«Дискурсивная этика может обосновать центральную этико-правовую норму настолько, насколько последняя обязывает к неприкосновенности личности, к признанию ее претензий на свободное суждение, включая свободу совести, и к защите свободной коммуникации… К этому принадлежат гарантии равноправия каждой личности, гарантии ее свободы к самоопределению, информации, коммуникации, собраний и коалиций и т.д. Достоинство человека окончательно обосновано постольку, поскольку это совершается на уровне обоснования А».[27]

Вместе с тем, обоснование ценности достоинства личности не может ограничиваться этой этико-правовой нормой: «было бы неоправданно и неисторично чисто рефлексивным образом априори обосновывать и дефинитивно устанавливать богатое содержание ценностного понятия «достоинство человека»».[28] Ценностные понятия, подчеркивает Бёлер, являются концепциями, в которых коренятся представления о желаемом и хорошем, в которых проявляется исторический путь человеческого самопонимания и морального обучения. «Содержание этого ценностного понятия достоинства человека не является константой, но формируется в изменениях исторических ситуаций, в новых изложениях, обогащениях и ситуативных применениях. К данному герменевтически-ситуационному процессу принадлежит конституционная дифференциация посредством содержательной формулировки прав человека и гражданина, которая отражает опыт, появляющийся в новых проблемных ситуациях человечества».[29] Другими словами, содержание прав человека в различных культурных контекстах может обнаруживать собственные интерпретации и обертоны, о которых можно спорить и которые могут быть даже пересматриваемы. Ядро этих представлений, однако, универсально и этически релевантно для всяких культур, поскольку обосновано априорно и окончательно.

Универсальное значение прав человека нашло свое выражение в целом ряде документов и институтов, большинство из которых было инициировано ООН и стало интегральной частью международного права.[30] Выдающееся значение межкультурных дискурсов в укреплении прав человека проявилось в том, что именно публичность и деятельность мировой общественности стали фактором, интегрирующим концепцию прав человека в корпус международного права: «Важнейший установившийся посредством договоренностей метод «исполнения» заключается в международной системе публикаций. Соответственно ей государства обязуются регулярно сообщать о внутригосударственном исполнении взятых в договорах о правах человека обязательствах… В этой процедуре, опирающейся на готовность государств к кооперации публичность становится решающим инструментом санкционирования», – отмечает немецкий исследователь К. Дике.[31]

Эволюция концепции прав человека в своей истории обогащалась не только вкладом западных государств, но и в существенной степени благодаря странам второго и третьего мира. В их интерпретации концепция прав человека, возможно, утрачивала культурный базис, который она имеет в западной культуре, – индивидуализм, зато приобретает свои собственные коннотации и акценты. Так, благодаря деятельности социалистических стран социальные права («права второго поколения») получили значение международного правового стандарта. А страны третьего мира во многом способствовали тому, чтобы были признаны «права третьего поколения»: право на развитие, право на достойную человека окружающую среду, право на мир и т.д. Не удивительно, что развитые страны до сих пор иногда видят здесь неоправданное увязывание правовой проблематики прав человека с интересами собственного развития, в результате которого «разбавляется характер прав человека как субъективных прав, что ведет к ослаблению юридической реализуемости прав человека».[32]

Таким образом, сознание прав человека как ценности давно уже стало элементом ценностного базиса не только развитых стран, но и всего мирового сообщества. И не совсем необоснованными кажутся претензии в ущемлении прав человека политикой глобализации, которые выдвигаются странами третьего мира:

«Процесс глобализации в виде форсируемой неолиберальной экономической модели часто представляется с точки зрения интегральной концепции развития – в той мере, в которой он в своем очевидном на сегодня результате углубил экономическое неравноправие, укоренил политику в защите определенных экономических интересов, – противоречащим принципам Хартии ООН о кооперации и дружбе между народами, не уважающим культурные контексты и самостоятельное развитие как важный момент права на развитие, являющим культурноцентрированную интерпретацию прав человека и демократии не как универсальных ценностей человеческого культурного развития, но как внедряемые чуждые ценности, признание которых необходимо лишь как условие предоставления помощи развития».[33]

Анализ этических проблем культуры побуждает хотя бы вскользь остановится на феномене глобальной поп-культуры, которая, хотя повсюду встречает сопротивление, неостановимо завоевывает страны мира. Критика «голливудизации» мира провоцируется той энергией, с которой транснациональная поп-индустрия проталкивает и насаждает «глобальные» культурные и художественные стандарты и вкусы.

Культурная продукция этой отрасли «оглупления» справедливо ассоциируется с упрощением всего культурного ландшафта, культивированием пестрого и поверхностного искусства, огрублением чувств и утратой глубины. Глобализация, в той мере в которой она транслирует общие стандарты и образы, усредняет уровень и углубляет кризис традиционной культуры. Массовая культура медленно, но верно отвоевывает власть у видов высокого искусства: шоу-бизнес – у театра, оперы, балета; футбол – у гимнастики, шахмат, плавания; телевизор – у книги; индустрия развлечений – у домашнего досуга. Коммерциализация культуры разрушает ее собственные системные правила функционирования, а значит, искажает культуру. Культура не может до неразличимости отождествиться с рынком. Поэтому определенный культурный протекционизм не только легитимен, но и в определенной степени необходим. Было бы неверно игнорировать и позитивные функции поп-культуры: она связана с привлечением самых широких народных масс, которые прежде практически не были вовлечены в художественную культуру. Попкультура в том виде, в каком она предстает сегодня, есть результат ликвидации культурной неграмотности международных масс культурного пролетариата (А. Тойнби). Глобальная поп-культура является как раз той культурой, которая соответствует миру, в котором существует электричество, радио и телевизоры, компьютеры и мобильные телефоны. Ее достоинство заключается в том, что она допускает и приветствует другие субкультуры. Посредством нее глобальными – способными к обмену и усвоению другими культурами – становятся и национальные культуры. Чувствительный к флуктуациям модерна У. Бек диагностирует развитие в эпоху глобализации творчества «жизненных эстетов» и «культуры ниш», продуцируемое разнообразие которых становится высоко востребованными: «В эпоху глобальных локальностей эти особенные рыночные нишевые культуры (Nischensondermarktkulturen) являются изобретательными биотопами, из которых шеф-дизайнеры продуктов мирового рынка крадут свое вдохновение – корректней говоря: «творят»».[34]

Формат настоящей работы не позволяет осветить все этические проблемы, которые возникают в ходе дискуссии о процессах глобализации. Это касается, в том числе, таких ключевых проблемных областей, как биоэтика и экологическая этика. Хотя эти области представляют собой идеальный пример проблем, являющихся предметом внимания общественных дискурсов и дискурсивной этики, само их содержание не связано непосредственным образом с глобализацией. Тем не менее, глобализация, заставляя задуматься о судьбах планеты, открывает одновременно планетарную перспективу, которая делает очевидной хрупкость и незащищенность экосистемы Земли перед лицом растущей человеческой активности.

.

Назад

Главная Новости Книги Статьи Реферати Форум
 
 
 
polkaknig@narod.ru © 2005-2006 Матеріали цього сайту можуть бути використані лише з посиланням на даний сайт.