ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
ГЕНЕАЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА В ФИЛОСОФИИ
.
ГЕНЕАЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО
ПОВОРОТА В ФИЛОСОФИИ
Определяя человека как политическое
существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости
удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д.,
которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдельных
индивидуумов. Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать и сообща создавать
условия своей жизни. Это сотрудничество усиливается по мере специализации и
кооперации людей, которые постепенно приводят к возникновению государства.
Таким образом, в отличие (от философов Просвещения, Платон понимает государство
не как продукт договора, а как результат исторического опыта совместного выживания
людей. Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если
европейские философы принимают христианское отношение ко всему природному и телесному,
т. е. усматривают в них источник насилия и хаоса и поэтому вынуждены трактовать
законы как запреты, ограничивающие инстинкты, то античные мыслители находят в
человеческой природе врожденное стремление к кооперации и взаимной помощи и
отсюда считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.
Аристотель также определял человека
как политическое животное. Но что это, собственно говоря, значит. Почему
человек определяется как животное и при этом политическое? В трактате “О душе”
животные классифицируются по способности к общественной жизни, а в качестве
критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая “биос” и
“праксис”, Аристотель приходит к выделению животных, ведущих индивидуальный и
общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие “политические
животные” не являются людьми, и слово “политический” не содержит здесь этического
аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пищу, воспитывать
детенышей, защищаться от врагов и т. п. В “Политике”, где человек определяется
тоже как политическое животное, суть дела представляется по-другому. Исследуя
совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для
описания принципов совместной жизни, которые в работе “О душе” задаются
чисто инструментально в понятиях
целесообразности экономии и эффективности.
Аристотель пишет в “Политике”, что
человек “есть существо общественное в большей степени, чем муравьи и пчелы”’.
И здесь это “больше” раскрывается не по уровню организации совместной деятельности,
а по этическим критериям: “Только человек способен к восприятию таких понятий,
как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.”2. Политические и
этические качества человека раскрываются ссылками как на природу, так и на полис.
Если потребность в удовлетворении первичных потребностей приводит к сотрудничеству
и кооперации у животных, то государство формируется только у людей. Его
возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во-первых, как
естественный продукт развития семейных и племенных форм единства. Отсюда
определение: “Государство принадлежит к тому, что существует по природе”3.
Во-вторых, Аристотель утверждает, что живущий вне государства человек не
является нравственным существом. Определение человека как члена полиса
приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его природные
потребности, а также способность к речи и мышлению, которые, как отмечает
Аристотель, “создают основу государства”. Отсюда нет никакого противоречия в
том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природе, а с
другой стороны, раскрываются в этическом и политическом измерениях. Только в
государстве человек может удовлетворить свои естественные потребности и
рассчитывать на достижение высшей цели — Блага. Он является более совершенным
политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они
уже не исчерпываются самосохранением, а ориентированы на этические ценности.
Так человеческая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в
полисе.
.
