ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
§3. ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА
.
§3. ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА
Психоанализ, как теория и практика
лечения душевных болезней, и герменевтика, как теория и практика понимания
духовных актов, представляются на первый .взгляд разнородными и несоединимыми.
Между тем эти влиятельные программы анализа сознания сходны в том, что исходной
моделью выступает в них разговор или переговоры, а главными проблемами — понимание,
интерпретация и коммуникация. Такая модель определяет и границы возможностей
данных программ, которые задаются ресурсами языка. В контексте данного исследования
наиболее значимыми оказываются вопросы: насколько эффективны психоанализ и
герменевтика в качестве теории и практики эмансипации? Каковы их возможности в
деле исправления деформированной психики и сознания? И каковы перспективы
дополнения разработанной в рамках данных программ техники анализа и терапии
методами других гуманитарных наук? Обе эти программы опираются на некоторые
допущения, например, в герменевтике — это доверие традиции, здравому смыслу и
другим историческим феноменам, а в психоанализе — наивнонатуралистическая
трактовка бессознательного и некритическое принятие морали “Сверх-Я”. Это
обстоятельство должно предостерегать против универсалистского понимания их методов
и попыток подмены ими философии.
Проблема, которую удалось решить
герменевтике, была весьма остро поставлена Л. Витгешптейном. В 1929 г. он прочитал в Кембриджском университете лекцию об этике, в которой определил эту мировоззренческую
сферу как размышления о добре и включил в нее все то, что называют суждениями
об абсолютных ценностях. При этом провел различие между суждениями об
относительных ценностях. Первые практически ничем не отличаются от
факгофиксирующих предложений и легко контролируются, не вызывая глубоких
проблем. Например, хороший стул — это такой, который хорошо служит для
определенных целей; хороший пианист — мастер своего дела. Вторые же резко
отличаются от суждений о фактах и измеряют человеческие поступки, мысли знания
и т. п. каким-то абсолютным масштабом, который, с одной стороны, никогда не
достижим, а с другой — признается в качестве единственно верного.
Витгенштейн недоумевал: если абсолютные
ценности не соответствуют действительному положению дел, то как они тогда
могут обладать принудительной силой, почему они вообще признаются людьми?
Допустим, рассуждал он, некой всеведающей личностью были бы констатированы все
события, в том числе и насилия, которые когда-либо происходили или будут
происходить в мире, а также были бы описаны все переживания или возмущения
людей по их поводу. Однако ничего из описанного в этой книге нельзя было бы
признать этикой. Суждения о фактах никогда не могут быть представлены как
абсолютные ценности, и наоборот39.
Витгенштейн формулирует, таким
образом, извечную дилемму природного и божественного в человеке, которая
трансформируется в два разнородных способа употребления языка: слова,
используемые по-научному, — это своеобразные сосуды, служащие для сохранения и
передачи информации, употребление же слов в этике имеет сверхъестественный
характер. В нормальных способах употребления языка значение и смысл
высказываний контролируется ситуацией. Однако в философии, морали, религии
слова относятся к абсолютно трансцендентной реальности, которая недоступна
опыту и не может использоваться в качестве проверочной основы. Более того,
точно так же как в жизни люди оценивают свои поступки и помыслы не их
практическими последствиями, а соответствием высшим ценностям (отсюда
благородное недовольство собой, несмотря на видимое внешнее благополучие), в
культуре сложились два типа дискурсов, основанных на фактах и на абсолютных
ценностях, которые находятся в непримиримых отношениях друг с другом. Если
критерием смысла высказываний считать соответствие наличной ситуации, то
этические оценки бессмысленны, и наоборот, если бы претензии моралиста
реализовались, то созданная им абсолютная книга об этике, подобно взрыву,
уничтожила бы все другие книги. Хорошим примером могут служить поздние
этические сочинения Л. Н. Толстого, последовательно отрицавшего
научно-технические, художественно-культурные и социально-политические
результаты цивилизации.
Этика не является чисто формальной
дисциплиной, а основана на специфических переживаниях, которые обычно
связываются с религиозным опытом. В сравнении с обыденным
жизненно-практическим опытом он выглядит сверхъестественным, мистическим, и
Витгенштейн дает ему весьма трезвую оценку. В качестве своеобразных условий возможности
этического он выделяет три типа переживаний.
1). Опыт переживания удивления и
чуда от факта существования мира. По мнению Витгенштейна, высказывания,
описывающие такого рода опыт, являются совершенно бессмысленными: можно удивляться
чему-то, имевшему место, например, грандиозным по размерам вещам, их появлению
или исчезновению, но все это невозможно по отношению к миру в целом, поскольку
его нельзя вообразить несуществующим.
2). Опыт переживания абсолютной
безопасности: “Я в безопасности, и ничто происходящее не может мне повредить”.
С точки зрения здравого смысла, убеждение в абсолютной защищенности доброй волей
бога также бессмысленно. Например, можно представить себя в безопасности,
находясь в своей комнате, но в данном случае речь идет о вполне реальной и
определенной, а не об абсолютной защищенности.
3). Опыт переживания вины. О нем
Витгенштейн сообщает крайне сухо и скупо. Однако он-то как раз и является
наиболее распространенным: грех, вина и покаяние—центральные переживания,
соотносящие земные поступки с абсолютным судом бога. Ни опыт, ни рассудок не
способны оправдать суждение об абсолютной виновности человека40.
В целом, приведенные рассуждения еще
раз подтверждают тезис Канта: описание мира наукой и рассмотрение мира в
аспекте чуда или духовных ценностей несопоставимы. Факгофиксирующие
предложения являются ценностно-нейтральными, а ценностные, в свою очередь,
ничего не говорят о фактах. Следуя Канту, неправомерно переносить научные
критерии истинности на ценностные суждения, так как они относятся не к фактам,
а к человеческим желаниям. В этой связи признание Витгенштейна, данное в
заключение лекции, о том, что хотя все те, кто когда-либо пытались писать или
говорить об этике, предпринимали совершенно безнадежные попытки вырваться за
пределы языка, тем не менее этика — свидетельство определенного стремления
нашего сознания, которое следует глубоко уважать, не является неожиданным.
По мнению Р. Барта, современная
академическая наука о языке страдает болезнью “асимболии”41. Она проявляется в
забвении искусства читать и понимать символы, видеть в знаках первичной, означающей
реальные события и явления, языковой системы какой-то иной смысл. “Символ, —
писал П. Рикер, — имеет место там, где язык создает сложно организованные знаки
и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, одновременно указывает на
другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого
смысла”42. Поэтому всякий человек, если он не болен “асимболией”, вступает в
контакт с невещественным миром духовных ценностей и душевных страстей.
Сторонника “верификационной” теории языка, в которой контроль за выражениями
осуществляется на основе наблюдаемых положений дел, смущает эфемерность,
эмпирическая ненаблюдаемость, отсутствие интерсубъективности, несообщаемость
душевно-духовных феноменов. Поэтому он стремится к созданию таких знаковых систем,
которые, будучи внутренне непротиворечивыми, достаточно богатыми по синтаксису
и семантике, остаются связанными в некоторых точках с самой “реальностью”
непосредственно. Избрание в качестве базиса некоторых элементарных выражений,
обладающих эмпирическим значением, при всем богатстве логического синтаксиса
принципиально закрывает возможность использования “идеального языка” для
описания мира духовных ценностей. Попытки такого рода приводят к неразрешимым
дилеммам, возникающим от того, что, например, о совести рассуждают “предметным
языком”, как о чем-то, что можно “потерять”.
Несмотря на невещественность и
неверифицируемость духовных феноменов, поэзия и литература, живопись и музыка,
философия и религия создают доступный для человеческого понимания язык, который
не является произвольным, а тем более ошибочным или бессмысленным. Если
аналитическая философия соотносит язык с формами жизни и инструментальными
практиками, то герменевтика, опираясь на употребление языка в искусстве,
связывает его с символическими кодами, имеющими довольно жесткую структуру.
При этом тяготеющие к психоанализу исследователи склонны связывать язык с
символами бессознательного, а представители трансценденталистской традиции — с
бытием.
Фундаментальную попытку
переосмысления метафизики на основе усвоения опыта поэтического творчества
предпринял М. Хайдег-гер. Философия стремится прислониться к науке с целью
заимствовать её четкость и ясность и редко отождествляется с поэзией.
Действительно, существуют громкие
метафизические слова: “Бог”, “Идея”, “Абсолютное”, “Трансценденция”, “Разум”,
“Бытие”, а также научные понятия реальности, пространства-времени, психики,
рациональности и др. Но первые ничего не выражают, а вторые оказываются
слишком узкими. Что можно сказать о метафизических терминах, кроме того, что
они означают некие фундаментальные сущности? И разве можно принять за истину
жизни какую-либо геометрическую аксиому? Возможно ли выразить непостижимое? Не
следует ли, по совету Витгенштейна, вообще молчать о том, о чем нельзя сказать
ясно?
В своем докладе “Язык” Хайдеггер
стремился соединить говор и молчание. Как река в пустыне, язык течет в русле
молчания. Поверхность Земли, мерцание небес, вибрация души — все это
неопределенно текучее научный язык метит как организованное и упорядоченное
пространство завоевания. Этот язык маниакален и патологичен: нечто, равное X,
он превращает в предметы. Не является ли в этом случае молчание более
онтологичным, чем язык? Молчащее бытие, полагает Хайдеггер, все-таки звучит.
Тихий голос бытия, звон его тиши слышит поэт. Он соединяет свет неба и сияние
накрытого стола, привычные вещи и божественную благодать; в явлениях он
открывает облик божественного. И это все — не поэтические фантазии, а
проблески самого бытия в обычных вещах. Для примера Хайдеггер приводит стихотворение
Г. Тракля “Зимний вечер”. В первой строфе описываются снегопад за окнами, протяжный
звон вечернего колокола и тепло человеческого жилья. Во второй — странник,
бредущий по темным тропам и открывающий милость деревьев и Земли. В третьей —
накрытый стол и уютное жилище, к которому рано или поздно приводят лесные
тропы. Но это уже другое, чем в первой строфе: дом превратился в храм, а
накрытый стол — в алтарь.
Хаидеггеровская реконструкция
стихотворения отличается от общепринятой тем, что опирается не на ссылки на
творческое воображение, а на сам язык. Первая строфа вызывает и приглашает
вещи как вещи. Название — это приглашение; названная вещь становится вещью
людей. Падающий снег приглашает человека под ночное небо, звон вечернего
колокола — смертных к божествам. Дом и накрытый стол связывают смертных на
Земле. Названные в первой строфе вещи призывают небо и Землю, смертных и
божеств. Эти четыре изначально едины, и их единство есть мир. Вещая, слова
поэта раскрывают вещи; вещая, вещи несут, хранят мир. Вторая строфа раскрывает
мир, покрывающий вещи; третья — сердечность, единство и различие мира и вещей.
Говор поэта призывает непостижимое:
тайну смертных, милость богов, голос вещей и молчание мира. Таким образом,
язык только кажется изображением, выражением, анализом — разбором того, что
есть, что можно оспорить или признать. Язык — это нечто бесконечно более серьезное,
ибо он течет в русле молчаливых допущений, в лоне молчащего бытия, которое
смотрит на нас и говорит нам. Язык — поле коммуникации, место встречи
четверицы мира, и поэтому любое слово — не просто знак предмета или выражение
чувства, но форма существования бытия, его, как выражается Хайдеггер, дом.
Поэты — не небожители и поэзия — не
нечто, изолированное от человеческой жизнедеятельности. Всякий “человекживет
поэтически” — эти слова Гельдерлина определили задание философии языка
Хайдег-гера, который во всем стремился указать поэтическую меру жизни.
“Поэтически живет человек на этой
земле”. Что это: метафора, свойственный поэтам красивый образ, бесконечно
далекий от серой правды жизни, или, впрямь, открытие истины? Чем занимается
поэт? По-русски его дело может быть названо “сочинением”.
Сочинять — значит со-чинять,
соблюдать чин, чинить, упорядочить. Изначальный смысл этого слова восходит к
более фундаментальной практике, чем сложение слов, к социальной иерархии и, глубже,
к строительству, обустройству жилья, соразмерности мира. Можно, таким образом,
сказать, что жизнь вообще есть сочинение,т. е. обустройство окружающего мира,
налаживание порядка в семье и обществе, возделывание земли, соответствие,
взаимная подгонка человека и мира. Своей жизнью человек со-чиняет земное и
небесное, смертное и божественное. Поэтому слова Гельдерлина о поэтической
мере жизни являются не столько метафорой, сколько выражением самой сути дела.
Поэт соединяет небо и землю,
смертных и божества в звучащем слове. По его задача не в том, чтобы сказать
нечто информативное о боге. Когда он хочет ответить на вопрос: что есть бог, то
описывает сверкание молнии, мерцание бездны, полной звезд, “шевелящийся хаос”
бесконечности. Все, охватывающее небо и землю, движущееся, растущее, сочащееся
и благоухающее, блестящее и мерцающее — понятные и близкие нам явления, через
которые происходит соприкосновение с неизвестным, непостижимым, божественным.
Поэтически или нет живет человек,
это можно решить лишь постольку, поскольку мы знаем и чувствуем поэтическое.
Поэзия — основа человеческого жития, и она опирается на сердечность, на готовность
соучаствовать в бытии. Пока человек прислушивается и внимает этому призыву, он
сопричастен бытию. Эта сопричастность, собственно, и есть условие сочинения,
осуществляя которое человек живет поэтически. Таким образом, слово “сочинение”
содержит некое изначальное задание, состоящее в необходимости измерять земные
дела и события небесным масштабом.
Нужно отвлечься от современного
значения слова “измерение”, интенция которого задана геометрией и
абсолютизирована наукой. Однако измерение — не только измерение земли,
гео-метрия, не только накладывание идеальных и в то же время произвольных
эталонов на вещи. Изначальная суть измерения раскрывается поэзией, сопоставляю
щей небо и землю. Поэзия — это мера,
достигающая сущности. Она есть такое мероприятие, которое измеряет и самого
человека, наивысшей мерой которого является его смертность. Человек —
единственное существо во Вселенной, знающее и озабоченное своей смертностью,
осознающее свою конечность как фундаментальный факт бытия.
Что значит мерить? Прикладывать
какой-то масштаб к измеряемому. Но что человек мерит прежде всего, какой
масштаб прикладывает он к окружающему миру и к самому себе? Чем вообще можно
измерить жизнь на земле? Землю — небом, а жизнь — смертью. Мерой конечного
бытия человека выступает бесконечное, бессмертное, т. е. божественное. Так
меряют человека метафизика, религия и поэзия. Отличие последней в том, что бог
в ней не раскрывается прямо и непосредственно. Мера, как следует из
стихотворения Гельдерлина, в сокрытости бога и открытости неба. Поэзия видит
масштаб измерения человека в открытости неба, в котором живет невидимый бог.
Бог остается далеким, а небо становится близким. Когда оно темно — это не
абсолютная тьма, ибо есть звезды, указывающие нам путь, задающие меру и
открывающие сокрытое. Небо — не только тьма, но и свет. Свет его выси разгоняет
тьму содержащейся в нем шири. Голубизна неба — это знак его глуби. Свет неба —
это заход и восход солнца, это сумерки, таящие все благословение.
Поэт спрашивает: “Имеется ли мера на
земле?” И отвечает: “Конечно, нет!” Почему? Потому, что все на земле есть
постольку, поскольку есть человек, живущий и строящий жилье на земле, как на
Земле. Это жилье обустроено благодаря поэтической мере, которая и есть мера
всех мер. Она — не измерение всего и вся наперед заданными масштабами и
планами, она — не строительство в смысле выполнения проектов архитектуры.
Поэзия определяет суть жития в его собственной сущности, и поэтому поэт может
быть определен как первичный строитель.
Предложение: “Человек живет,
поскольку он строит”, — сохраняет изначальный смысл бытия в мире. Человек
существует неподлинным способом, если он только сохраняет и воспроизводит
жизнь, только строит жилище. Житие становится человеческим, когда оно осуществляется
по поэтическому масштабу. Подлинным его архитектором является поэт.
Божественное составляет основу
хайдеггеровской герменевтики, которая на примере истолкования поэтических
сочинений раскрывает изначальный смысл бытия. Язык совпадает с бытием. Но это,
созвучное аналитической философии, утверждение означает нечто иное, чем у
Витгенштейна или Карнапа. У них речь идет о логико-синтаксическом каркасе,
определяющем своими допущениями онтологию. Хайдеггер, судя по его анализу
произведений художественного творчества, связывает язык, его звучание, ритм,
его изобразительные средства с неторопливым ходом по полям и тропам земли, с
восприятием ландшафта и вслушиванием в молчаливое бытие растений. Лад крестьянского
жития и выросший на его почве язык, обладающий своеобразными смысловыми,
метафорическими, символическими и даже топографическими средствами, укоренены
в само бытие. Именно поэтому образцами поэзии у Хайдеггера выступают не
лирико-эротические или сложные символические произведения. Он использует
короткие сочинения или отдельные строчки, в которых видит путеводные вехи к
бытию.
Каким образом непостижимое
передается языком поэзии? Почему при чтении стихов мы испытываем некие
возвышенные чувства, которые изменяют нашу душу и нашу жизнь. В нас проникает
чувство божественного, которое затем уже используется во вторичных системах и
учениях—ценностных проповедях, идеологиях, философских учениях.
Все сказанное свидетельствует о том,
что давнее усилие отделить язык от чувств, от ощущений несостоятельно. Конечно,
в прагматике и риторике связь языка с чувственностью никогда не исчезала, однако
в теории значения реконструкция этой связи сталкивается с большими
затруднениями. Уже Аристотель вынужден был говорить об “изобразительной
функции” языка, которая выполняется в тропах и других оборотах речи. Сам термин
“фигура речи” намекает на то, что в языке воссоздается телесный облик человека,
зримые картины реальности.
Данная проблематика постепенно
обнаружилась в современных работах, посвященных теории метафоры. В соответствии
с развитой техникой семантического анализа метафора трактовалась как использование
для именования вещи чужого имени, т. е. употреблявшегося для другой, но сходной
с первой, вещи. Вместе с тем метафора — это не только семантическое отклонение,
нарушение нормы употребления слова, но и создание нового предикативного
значения. Это происходит благодаря видению близости прежде казавшихся далекими
вещей. Таким образом, метафора сближает то, что логически разделено.
Механизмом такого сближения, по мнению П. Рикера, является предикативная
ассимиляция, или творческое прозрение, благодаря которому семантическое
сближение различных терминов оказывается не категориальной ошибкой, а
семантической инновацией. В этом процессе слияния различных значений участвует
не столько мысль, которая разделяет, сколько чувство, воображение.
Что такое ощущение, чувство,
воображение? С одной стороны, можно выделить “первичные чувства”: страх,
влечение, удовольствие, неудовольствие; они связаны с телесными напряжениями и
возбуждениями. С другой стороны, существуют как бы “вторичные” интенциональные
чувства, которые можно назвать духовными, они вызваны внутренними состояниями
ума, относящимися к воображаемым, нереальным вещам. Именно духовные чувства
связаны с языком. Ощущение в этом втором смысле, как считает Ш. Штрассер,
интериори-зирует, делает своим то, что объективировано мыслью. “Ощущения, —
пишет П. Рикер, — обладают очень сложным типом интенционально-сти. Они суть не
просто внутренние состояния, но интериоризирован-ные мысли”43. Ощущение не
противоречит мысли, оно — мысль, ставшая нашей. Собственно говоря, это как раз
то вчувствование, о котором говорили представители эмпатической герменевтики.
Таком образом, язык не только
описывает, отражает, выражает телесные ощущения, аффекты, испытываемые
человеком как биологическим существом, но и моделирует своими метафорами
вторичные чувства, которые определяют духовность. Взаимоотношения между первичными
и вторичными чувствами, по утверждению П. Рикера, регулируются воображением.
Воображение выполняет, во-первых, функцию “эпохе”, т. е. приостановки
первичных чувств, и, во-вторых, идеирующую функцию, которая реализуется как
создание вымышленных идеальных образов, но таких, которые связаны с первичными,
реальными образами. Работа так понятой трансцендентальной способности
воображения, несомненно, учитывается в хайдеггеровской реконструкции
стихотворения Г. Тракля: читатель приостанавливает референцию обыденного
языка, описывающего “привычные вещи”, и настраивает референцию второго
порядка, которая функционирует в оболочке первой, но раскрывает онтологическую
реальность, с которой мы соотносимся, будучи смертными, пребывающими в мире,
испытывающими боль пересечения в нашем сердце четверицы мира.
Иная ситуация возникает у
психоаналитиков. Имея дело с невротическими больными, они сталкиваются с
неосознанной подстановкой на место вторичных чувств — первичных, что приводит
к сбою установившихся связей между языком и переживаниями, нарушению
коммуникативных правил употребления языка, ибо вместо интерсубъективного
значения такой больной подставляет свои, причем неосознаваемые, переживания.
Поэтому, например, слова “белая лошадь”, “красная шапочка” и т. п. вызывают у
него неадекватную реакцию.
Конечно, неврозы и прочие патологии
вызваны не самим языком. По-видимому, душевные кризисы обусловлены
противоречием первичной — телесной — организации системы чувств и вторичной,
внедренной культурой. Однако язык играет важную роль медиума чувственности. В
частности, формирование культурных и духовных чувств во многом опирается на
речевую практику воспитания и образования. Поэтому лечение невротических
больных может осуществляться как лечение языка. Процедуры психоанализа
представляют значительный интерес для специалистов по языку как раз тем, что в
беседах врача и пациента собраны воедино все три важнейших компонента: язык,
соци ум и чувственность. Внимательный анализ разговоров дает интересный
материал для соединения герменевтики, аналитической теории языка, критики
идеологии, социальной теории и психологии. Фактически объединение указанных
дисциплин стихийно осуществляется в современ ной философии языка. Так,
семиология Р. Барта практически соединяет психоанализ и критику идеологии. В
работах М. Фуко обнаруживается фундаментальное значение развития дискурса о
теле для совершенство вания механизмов власти и управления. На первый взгляд
невинный исследовательский интерес к сфере интимного, частного, прежде скрытого,
описание разного рода индивидуальных отклонений от регламентированных телесных
практик на самом деле весьма небезопасны, так как открывают новые зоны для
манипуляции человеком властью. В совместном фундаментальном труде Ж. Делеза и
Ф. Гваттари “Капитализм и шизофрения” основная функция формирования тела, его
органов и машин желаний возлагается на общество. Если, по мнению Фуко, искусственные
чувства культивируются в ходе их описания учеными, ревнителями нравственности,
судьями, а затем искусственно посредством института порнографии переносятся на
все общество с целью сделать его объектом суда, контроля и принуждения, то, по
мнению Делеза и Гваттари, именно общественная система вырабатывает определенный
тип телесности, способный производить и воспроизводить существующий социальный
порядок. Но как бы то ни было, язык, психика, социум оказываются во всех этих
программах взаимосвязанными гораздо сильнее, чем в прежде изолированных герменевтических,
семиотических, психологических и социологических теориях.
Обратимся к примеру разговора врача
психоаналитика и больного. В работе Фрейда “Анализ фобии пятилетнего мальчика”
описываются непонятные страхи маленького Ганса перед белой лошадью, жи-рафом и
т. п. Анализируя свои беседы с мальчиком, Фрейд считает совершенно неважным,
достоверны или произвольны фантазии маленького пациента. “В психическом нет
произвола”, — отмечал Фрейд44. Отсюда даже намеренные заблуждения могут быть
проконтролированы. Сначала Ганс сообщил все без задержки, не подозревая
возможности конфликтов. В период болезни стало возникать несоответствие между
тем, что он говорит, и тем, о чем он думает. Здесь требуется помощь врача:
чтобы осилить невроз, нужна помощь другого.
Итак, в один прекрасный день Гансом
овладевает истерия страха:
он боится белой лошади. Опыт лечения
подобного рода фобий прежде опирался на насилие и просвещение, на презрение к
непонятной трусости. С точки зрения психоанализа, ни насмешкой, ни просвещением,
ни насилием ничего добиться нельзя: страх перед белой лошадью — выражение
совсем иных страхов и влечений. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с чем-то,
на первый взгляд, схожим с механизмом семантической инновации, которая
происходит в ходе работы поэтического воображения: нечто знакомое, близкое и
привычное становится носителем чего-то неизвестного. Важно отметить, что это
неизвестное является бессознательной конструкцией, которая, не проходя сквозь
сознание, оказывается его активным порождающим центром.
Первое вмешательство психоаналитика
состоит в том, что страх укуса белой лошади объясняется пациенту влечением к
матери, которое вытесняется моральными запретами и трансформируется в боязнь
лошади. Однако такое просвещение оказывается малоэффективным, и тогда
предпринимается вторая попытка объяснения, основанная на воспоминании
маленького Ганса о словах отца: “Не подноси пальца к лошади, иначе она тебя
укусит”, — которое свидетельствует о страхе и вине, вызванных попытками
онанистического удовлетворения. Дальнейшие опыты также свидетельствуют о том,
что психоанализ строится на просвещении пациента, которому сообщается целый
комплекс психических фобий и страхов и их причин.
Шаг за шагом врач стремится выявить
бессознательные комплексы больного и передать ему свое понимание. “Мы желаем,
— писал Фрейд, — привести пациента к тому, чтобы он мог сознательно воспринимать
свои бессознательные побуждения. Этого мы достигаем, когда на основании
указаний, которые он нам делает, при помощи нашего искусства толкования своими
словами вводим в его сознание бессознательный комплекс. Следуя сходству между
тем, что он ищет, что само, несмотря на все сопротивления, стремится дойти до
сознания, помогает ему найти бессознательное”45.
Как сообщает Фрейд, одним из затруднений
было добиться отожествления мальчиком страха перед лошадью и страха перед
отцом. Это наводит на мысль, что психоаналитическое лечение детей, как
свидетельствует приводимый материал, протекает не совсем так, его
интерпретирует Фрейд: в частности, оно связано не с просвещением на основе
понятий “Эдипов комплекс”, “страх кастрации” и т. п., а с новыми фантазиями,
ибо маленький Ганс избавляется от страха перед лошадью на основе нового мифа —
о водопроводчике. Фрейд полагал, что бессознательный комплекс, возникший у
мальчика в результате наблюдений за отношениями матери и отца, был транспонирован
в комплекс лошади и сопутствующие ему фобии. Лошадь — символ свободы и движения
в нормальной коммуникации — замещается у маленького Ганса экскоммуникативным
символом ужаса в силу запрета, накладываемого на его агрессивные и сексуальные
склонности. Исходя из этого, Фрейд разработал метод, заменяющий автоматическое
экспрессивное вытеснение подавленных влечений планомерной и рациональной их
переработкой при помощи высших духовных инстанций. Психоанализ, полагал Фрейд,
заменяет вытеснение осуждением. Хотя отец психоанализа подразумевал нравственное
осуждение и методичную работу по укрощению чувственности, однако это не мешало
практическому использованию психоанализа в качестве изощренного орудия
манипуляции сознанием. Не случайно дети сопротивляются попыткам сексуального
просвещения, предпочитая “правде” свои инфантильные мифы.
Работы Фрейда, посвященные анализу
искажений, нарушений, описок, оговорок, очиток и т. п., дают чрезвычайно
интересный материал экскоммуникативного функционирования языка. Рассматриваемые
аномалии не объяснимы незнанием грамматики, семантики, символики родного языка
и поэтому непреодолимы на основе обучения языковой компетенции. Фрейд
обнаруживает, что силой, вызывающей искажение звуков, являются аффекты
влечения и стыда, возникающие вследствие сходства произносимых слов с
неприличными словами, а также другие сложные бессознательные комплексы, приводящие
к разнообразным отклонениям от фактического значения слов и высказываний. Он
описывает целую систему нарастающих дисфункций, расстраивающих нормальную
речь, общение, влияющих даже на физиологические процессы и деятельность. Их
причиной также являются бессознательные комплексы.
Пример психоанализа поучителен для
философии языка в нескольких отношениях. Во-первых, он обнаруживает, что
границы традиционной герменевтики задаются нормальной, т. е. считающейся здоровой,
человеческой речью. В том случае, если философ уверен, что определенная
историческая традиция является адекватным исполнением идеи человека, что она
аутентична сути бытия, то его понимание, основанное на восприятии этой
традиции, является правильным. Однако насколько можно быть в этом уверенным и
как подтвердить свою уверенность? Пример психоанализа показывает, что
человеческая речь
может оказаться патогенной. А
коммуникация — нарушенной. При этом правила грамматики и логики остаются
нормальными. Возможны такие нарушения и в масштабах социальных групп или всего
общества. В частности, по мнению Э. Фромма, нормы, на которых основано
современное общество, на самом деле являются отклонениями от требований природы
и духа. Искаженные нормы позволяют осуществляться коммуникации и пониманию
внутри больного общества, однако делают членов его замкнутыми, изолированными
в рамках своего искаженного дискурса.
Во-вторых, пример психоанализа
разрушителен по отношению к широко распространенным мифологическим и
символическим концепциям языка, развиваемым в противовес традиционной
семантике и теории референции, опирающимся на классическое понимание истины.
Действительно, привлекательные на фоне сухости научного языка такие свойства
мифологического и символического сознания, как единство реальности и
воображения, слитность субъективного и объективного, оказываются свойственными
языку невротического больного. Поэтому психоанализ по-новому демонстрирует
важное значение рефлексии, контролирующей различие реального и идеального,
субъективного и объективного. Научное познание—не только разновидность
суеверия, основанного на причинности, законосообразности, объективности и
поэтому мало отличающегося от веры в магию, божественное провидение или
полтергейстов. Отличие науки от вненаучных форм сознания заключается в
постоянном контроле за языком, в соотнесении его с реальностью, в преодолении
иллюзий и заблуждений путем экспериментальной проверки идогического анализа
теорий. Это принципиально отличает науку от магии, мифологии, идеологии.
Вненаучные формы сознания удовлетворяются реальностью чувств, настроений,
символических форм, идеологических концептов. Вопрос же о соотношении мифологем
и идеологем с “вещами в себе” в рамках такого сознания не ставится. Важно, что
эти формы являются действующими на уровне индивидуального и обыденного
сознания, замещают и вытесняют реальные связи и вместе с тем выступают
иллюзорными
формами интеграции людей.
Все это свидетельствует о том, что
герменевтика должна быть не только искусством понимания, но и средством его
рефлексии. И в данном аспекте пример психоанализа позволяет сделать некоторые
выводы, извлечь эффективные приемы, которые могут быть применены для анализа
понимания как прошлых культур, так и достаточно разнообразных языков
современности. И наоборот, герменевтика оказывается чрезвычайно полезной для
понимания сути психоанализа. Как известно, он трактовался самим Фрейдом на
научно-объективистский манер.
Между тем в варианте гуманитарной
дисциплины психоанализ оказывается не только более действенным, но и
методологически эффективным. Герменевтическое понимание психоанализа помогает
уяснить его значение для гуманитарных наук. Раскрывая связь врача и пациента с
историческими и социальными нормами общения и взаимодействия, герменевтика
способствует правильному пониманию причин психических отклонений, указывает
границы психоаналитического просвещения, основанного на исторически
относительных и поэтому подлежащих анализу и пересмотру нормах
интерсубъективного поведения.
Герменевтика указывает на
фундаментальную роль предструкгуры понимания, функционирующую в
неконтролируемой экспериментом и теоретическим анализом обыденной речи; благодя
этому психоаналитик может обнаружить относительность ранее объективистски
трактуемых инстанций — “Оно”, “Я” и “Сверх-Я”. Не одна из них не является абсолютной,
и поэтому в случае психического конфликта возникает вопрос о том, какие из них
подлежат изменению. Таким образом, герменевтика вплотную подводит
психоаналитика к проблеме коммуникации языков психологии, социологии,
культурологии, философии, а также обыденного общения. По сути дела,
врач-психотерапевт должен не просто вернуть больного в русло нормальной
коммуникации, но и учитывать возможность ложного консенсуса, основанного на
предрассудках и идеологизированных нормах общения. Критерии и яормы, с точки
зрения которых решается вопрос о болезни, сами подлежат тщательной рефлексии.
Возникают серьезные опасения, что схемы и классификации разного рода перверсий
и аномалий являются искусственными. Они оказываются опасными, так как врач не
способен лечить пациента до тех пор, пока не доведет его до состояния,
требуемого теоретическими моделями. Психоанализ будет гуманистически
эффективным при условии использования двойной герменевтики: первая
устанавливает причины индивидуальных отклонений, тогда как вторая —
рефлексирует относительно самих норм, принятых в сообществе медиков.
Важной заслугой психоанализа
является открытие бессознательного и его воздействия на язык. Разнообразные
нарушения — от мелких оговорок до радикально деформированной речи — вызваны не
незнанием интерсубъективных правил коммуникации, а искажающим воздействием
палеосимволической структуры языка. Ее архетипы оказываются древней формой
символизации, действующей в период кризиса с целью самосохранения человека. В
нормальных ситуациях она проявляется в сновидениях, иллюзиях, фантазиях и
косвенно в художественном и научном творчестве. Вместе с тем, как показал Юнг,
они не являются грамматически и логически категоризированными и не регулируются
синтаксическими правилами, законами непротиворечия, в них
не различается реальное и идеальное,
субъективное и объективное, нравственное и безнравственное. Архетипы
бессознательного аффективны, связаны со структурой влечений и желаний, они
неотделимы от действий и экспрессивных переживаний, укоренены в структуру
телесности. Все же эти архетипы не являются сугубо индивидуальными, напротив,
согласно Юнгу, они не только интерсубъективны, но и обладают трансисторическим
значением. Его анализ сказок, сновидений, разнообразных художественных
произведений (от мифов до современных романов) , различных форм
концептуализации мира (от алхимии до современной физики), форм религиозного
опыта и т. п. показал наличие устойчивых структур, которые можно считать
своеобразным предпони-манием, которое обеспечивает коммуникацию как в
вертикальном (историческом), так и горизонтальном (межличностном) плане.
Рационализация языка, забвение этой связанной с чувствами основы ведет, по
мнению Юнга, к обеднению культуры. Можно предположить, что одной из причин
невротических заболеваний являются не только слишком жесткие нормы культуры,
как предполагал Фрейд, но и утрата этой древней палеосимволической структуры,
на место которой заступает больная фантазия, извращенная или идеологизированным
воспитанием, или аномалиями психического развития, причина которых также
коренится в обществе.
Таким образом, предметом внимания
психоаналитика является нарушение конгруэнтности языковой системы и норм
публичного общения, принятых в обществе с палеосимволической структурой,
которая оказывается нарушенной и замененной собственной фантазией больного. Я,
вступившее в конфликт с коммуникативным общественным миром, погружает
запретные желания в некую искаженную палеосимволическую структуру, которая
неконтролируемым способом соединяется с нормальной речью. Отсюда образы и речевые
выражения типа “белая лошадь” оказываются нагруженными экс-коммуникативным
значением.
Как вернуть больного в русло
нормального общения? Здесь мы имеем дело не с нарушением интерсубъективности,
консенсуса и компетентности, связанными с незнанием или отклонением от общепринятого,
которые можно преодолеть на основе научения или просвещения. Больной связывает
с элементами коммуникативной системы не просто субъективные значения, а также
комплексы переживаний, которые не осознает и сам. Речь идет не об иллюзиях,
фантазиях и грехах, которым предаются все люди и которые они тем не менее осознают
и контролируют, а о бессознательных образованиях, жестко детерминирующих речь
и поведение больного. Открыть и описать эти комплексы — значит обрести ключ
понимания.
.
