ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
Глава пятая. Асимметричный синтез чувственного
.
Глава пятая. Асимметричный синтез чувственного
Различие не есть разное. Разное дано. Но различие — это то,
посредством чего дается данное. Это то, посредством чего данное дается как
разное. Различие — не феномен, но самый близкий к феномену ноумен. Значит,
правда, что Бог создает мир, считая, но его расчеты никогда не верны, и мировой
удел — результат несправедливости, непреодолимого неравенства. Мир
«создается», пока Бог рассчитывает; если бы подсчет был правильным,
мира не существовало бы. Мир всегда приравнивается к «остатку», и
реальное в мире мыслимо лишь в терминах дробных или даже несоизмеримых чисел.
Любой феномен отсылает к обусловливающему его неравенству. Любое разнообразие,
изменение отсылают к различию как их достаточному основанию. Все происходящее и
возникающее коррелятивно порядкам различий: различие уровня, температуры,
напряжения, давления, потенциала, различие интенсивности. Принцип Карно
выражает это одним способом, принцип Кюри — другим1. Везде — Препятствие. Любой
феномен вспыхивает в системе сигнал-знак. Мы называем сигналом систему,
учрежденную или окаймленную по меньшей мере двумя гетерогенными рядами, двумя
разрозненными порядками, способными вступить в коммуникацию; феномен — это
знак, то есть то, что вспыхивает в системе благодаря коммуникации
несоответствий. «В гранях изумруда прячется светлоглазая русалка…»:
любой феномен принадлежит к типу «светлоглазой русалки», что возможно
благодаря изумруду. Любой феномен составлен, так как оба окаймляющих его ряда
не только гетерогенны, но и каждый сам состоит из гетерогенных членов,
стягивается гетрогенными рядами, образующими как бы под-феномены. Выражение
«различие интенсивности» — тавтология. Интенсивность — форма различия
как причины чувственного. Любая интенсивность дифференциальна, заключает в себе
различие. Всякая интенсивность — Е-Е’, где само Е отсылает к е-е’, а е к — е—е
и т. д.: любая интенсивность и есть соединение (где каждый элемент пары в свою
очередь отсылает к парам элементов другого порядка), выявляющее таким образом
чисто качественное содержание количества2. Мы называем разрозненностью такое
состояние бесконечно раздвоенного различия, резонирующего бесконечному.
Разрозненность, то есть различие или интенсивность (различие интенсивности)
является достаточным основанием феномена, условием возникающего. Новалис со
своим турмалином ближе к условиям чувственного, чем Кант — с пространством и
временем. Причина чувственного, условие возникающего — не пространство и время,
но Неравное в себе, разрознивание, как оно понимается и определяется в различии
интенсивности, в интенсивности как различии.
* * *
Тем не менее, мы наталкиваемся на большие трудности, пытаясь
рассмотреть принципы Карно или Кюри как частные проявления трансцендентального
принципа. Нам известны лишь формы уже локализованной и распределенной в
пространстве энергии, определенные формами энергии пространства. Энергетика
определяла энергию как сочетание двух факторов, интенсивного и экстенсивного
(например, сила и протяженность для линейной энергии, поверхностное напряжение
и поверхность для поверхностной энергии, давление и объем для объемной энергии,
высота и вес для гравитационной энергии, температура и энтропия для тепловой
энергии…). Оказьшается, что в опыте intensio (интенсивность) неотделимо от
extensio (экстенсивность), соотносящем его с extensum (пространство). При этих
условиях сама интенсивность представляется подчиненной качествам, свойственным
пространству (физическое качество первого порядка или qualitas, чувственное
показывает энергетика, любая работа происходит из разницы температур,
потенциалов, уровней, — впрочем, так же, как любое ускорение предполагает
различия скорости: действительно, всякая исчислимая энергия включает факторы по
форме Е-Е’, где в сами Е и Е’ включены факторы по форме е-е’… Так как
интенсивность уже выражает различие, необходимо точнее определить, что под этим
имеется в виду, в частности, уяснить, что интенсивность не может состоять из
двух гомогенных членов — нужны, по крайней мере, два ряда гомогенных
членов». В этой прекрасной книге, посвященной интенсивным количествам,
Росни развивает два тезиса: 1) подобие предполагает различие, различия подобны;
2) «лишь различие зачинает бытие». Росни был другом Кюри. В своем
романическом труде он изобретает нечто вроде натурализма интенсивности,
открывающегося при этом двум крайностям шкалы интенсивности — доисторическим
пещерам и будущим пространствам научной фантастики. качество второго порядка
или quale). Короче, нам известна лишь уже развернутая в пространстве и
снабженная качествами интенсивность. Отсюда свойственная нам тенденция
рассматривать интенсивное количество как эмпирический, да еще и плохо
обоснованный концепт, нечистую смесь чувственного качества и пространства, или
даже физического качества и экстенсивного количества.
Правда, эта тенденция не осуществилась бы, если бы сама
интенсивность со своей стороны не представляла соответствующую тенденцию в
раскрывающем ее пространстве и свойственном ей качестве. Интенсивность — это
различие, но такое различие стремится к самоотрицанию, самоликвидации в своем
качестве и пространстве. Действительно, качества — это знаки, вспыхивающие на
стыках различия; но они измеряют именно время уравнивания, то есть время,
необходимое различию для самоликвидации в пространстве нахождения. Таково самое
общее содержание принципов Карно, Кюри, Ле Шателье и т. д.: различие является
достаточным основанием изменения лишь в той мере, в какой это изменение
стремится к его отрицанию. Именно таким путем принцип каузальности получает
категорически физическое определение в процессе означения: интенсивность
определяет объектвиный смысл ряда необратимых состояний подобно «стреле
времени», постредством которой переходят от более к менее
дифференсированному, от продуктивного различия к различию ограниченному,
исчезнувшей границе. Известно, каким образом в конце XIX в. темы редукции
различия, единообразия разного, уравнивания неравного в последний раз породили
крайне странный союз науки, здравого смысла и философии. Мощным тиглем этого
сплава стала термодинамика. Возникла система базовых определений, устраивающая
всех, даже некоторых кантианцев: данное как разное; разум как тяготение к
тождеству, процесс отождествления и уравнивания; абсурд или иррациональное как
сопротивление разного отождествляющему разуму. Слова «реальное
рационально» наполнились здесь новым смыслом, так как тенденция сведения
разрозненности была характерна как для Природы, так и для разума. В результате
различие не представляло собой ни закон природы, ни категорию разума, но лишь
источник = х разного: данность, а не «ценность» (за исключением
регулирующей или компенсаторной ценности) . Действительно, свойственная нам
эпистемологическая тенденция не доверять интенсивному качеству была бы
бездоказательна вне сочетания с тенденцией различия интенсивности, способной
исчезать в качественных пространственных системах. Мы не доверяем интенсивности
только потому, что она как бы стремится к самоубийству.
Итак, в данном случае наука и философия в последний раз
удовлетворили здравый смысл. Ведь дело здесь не в науке, безразличной к
расширению принципа Карно, и не в философии, в определенной мере безразличной к
самому принципу Карно. Каждый раз, когда встречаются наука, философия и здравый
смысл, здравый смысл собственной персоной неизбежно мнит себя наукой и
философией (вот почему этих встреч нужно тщательно избегать). Таким образом,
речь идет о сути здравого смысла. Эта связь лаконично определена Гегелем в
Различии систем Фихте и Шеллинга: здравый смысл — это частная истина в той
мере, в какой она сопровождается чувством абсолюта. Он частично содержит истину
как разум, а абсолют — как чувство. Но как чувство абсолюта согласуется с
частной истиной? Здравый смысл в основном раздает, распределяет: с одной
стороны и с другой стороны — его банальные и мнимо-глубокие формулировки. Он
принимает в расчет вещи. Между тем очевидно, что любое распределение лишено
здравого смысла: есть дистрибуции безумия, безумные распределения. Быть может,
здравый смысл даже предполагает безумие, исправляя в свою очередь безумство
предварительного распределения. Распределение согласуется со здравым смыслом,
когда предотвращает как таковое различие в распределении. Лишь если предположить,
что неравенство частей в данной среде со временем исчезнет, распределение
действительно соответствует здравому смыслу, или следует смыслу, который
считается здравым. Здравый смысл по своей природе эсхатологичен, пророчествует
конечную компенсацию и единообразие. Он является вослед, так как предполагает
безумие распределения — кочевое, моментальное распределение, венец анархии,
различие. Но будучи оседлым и терпеливым, располагающим временем, он выправляет
различие, вводит его в среду, ведущую к исчезновению различий или компенсации
долей. Он сам — «среда». Мысля себя между крайностями, он
предотвращает их, заполняет интервал. Он не отрицает различий, наоборот; он
побуждает их отрицать себя в пространственных условиях и временном порядке. Он
умножает опосредования и, подобно демиургу Платона, беспрерывно терпеливо
предотвращает неравное в разделимом. Здравый смысл — идеология средних классов,
утверждающихся в равенстве как абстрактном производном. Он грезит не столько о
действии, сколько об учреждении естественной среды как элемента действия,
переходящего от менее к более дифференсированному: таков здравый смысл
политической экономии XVIII в., видящей в классе торговцев естественную
компенсацию крайностей, а в процветании торговли — механический процесс
уравнивания долей. То -есть он мечтает не столько о действии, сколько о
предвидении, движении действия от непредвиденного к предвидимому (от
производства различий к их редукции). Он не созерцателен и не активен, но
предусмотрителен. Короче, он переходитот приверженности вещам к расчету на
огонь: от производных различий к различиям редуцированным. Он термодинамичен. В
этом смысле он соединяется с чувством абсолюта и частной истиной. Он не
оптимистичен и не пессимистичен; он окрашивается пессимистическим или
оптимистическим оттенком в зависимости от того, кажется ли ему всеохватная
часть огня, ведущая к единообразию всех частей, отмеченной неизбежной смертью и
небытием (мы все равны перед смертью) или напротив, обладающей счастливой
полнотой того, что есть (у нас равные жизненные шансы). Здравый смысл не
отрицает различия; наоборот, он признает его, но лишь постольку, поскольку это
необходимо для самоотрицания различия в достаточно протяженном пространстве и
времени. Здравый смысл проживается как правило всеобщего разделения, то есть
разделяемый всеми: между безумным различием и различием исчезнувшим, между
неравным в делимом и уравненным делимым, между распределением неравного и
распределенным неравенством.
Здравый смысл основывается на временном синтезе, как раз и
определенном нами как первичный синтез привычки. Здравый смысл здрав, поскольку
согласуется со смыслом времени исходя из такого синтеза. Свидетельствуя о живом
настоящем (и усталости от этого настоящего), он движется из прошлого в будущее
как от частного к общему. Но он определяет прошлое как невероятное или наименее
вероятное. Действительно, если любая частная система исходит из
индивидуализирующего ее сферу различия, может ли находящийся внутри системы
наблюдатель постичь различие иначе, чем как прошлое, в высшей степени
«маловероятное» — ведь оно находится за ним? Зато стрела времени, то
есть здравый смысл в лоне той же системы отождествляет: будущее, вероятное,
аннулирование различия. Это условие лежит в основе предвидения как такового
(часто замечали, что если поначалу неразличимые температуры дифференсируются,
невозможно предвидеть, какая из них повысится или понизится; если вязкость
усиливается, она выводит движущую силу из покоя, но в непредвиденном
направлении). Знаменитые страницы из Больцмана комментируют эту научную и
термодинамическую гарантию здравого смысла; показано, как в частной системе
отождествляются прошлое, невероятное и различие, с одной стороны, будущее,
вероятное и единообразие, с другой . Такое единообразие, уравнивание происходит
не только в каждой частной системе, но и мнится переходящим от однойсистемы к
другой действительно универсальному здравому смыслу, соединяющему Луну и Землю,
чувство абсолюта с уровнем частных истин. Но (как показывает Больцман) такое
соединение нелигитимно, так же как недостаточен синтез времени.
По крайней мере, мы в состоянии уточнить связи здравого
смысла с обыденным сознанием. Здравьш смысл субъективно определялся посредством
предполагаемой тождественности Мыслящего субъекта как целостности и основы всех
способностей и объективно — тождественностью некоторого объекта, с которым
призваны соотноситься все способности. Но это двойное тождество остается
статичным. Мы не только не являемся универсальным Мыслящим субъектом, но и не
находимся перед каким-либо универсальным объектом. Объекты, так же как и
различные Мыслящие субъекты, выделяются посредством и внутри полей
индивидуации. Тогда здравый смысл должен превзойти себя в другой инстанции —
динамичной, способной определить любой объект как такой-то и
индивидуализировать мыслящий субъект, находящееся в данной структуре объектов.
Эта другая инстанция — здравый смысл, исходящий из различия как истока
индивидуации. Но именно в силу распределения, стремящегося к исчезновению в
объекте, установления правил, ведущих к уравниванию различных объектов и
единообразию различных Мыслящих субъектов, здравый смысл, в свою очередь,
превосходит себя в инстанции обыденного сознания, придающей ему форму
универсального Мыслящего субъекта как некоторого объекта. Таким образом, у
самого здравого смысла есть два определения, объективное и субъективное,
соответствующих дефинициям обыденного сознания: правило универсального
разделения, универсально разделяемое правило. Здравьш и обыденный смысл
отсылают друг к другу, отражают друг друга, составляя половину ортодоксии.
Благодаря такой взаимности, двойному отражению, мы можем определить обыденный
смысл посредством процесса проверки, а здравый смысл — предвидения. Первый как
качественный синтез разного, статический синтез качественного разнообразия,
соотнесенного с объектом, предположительно неизменным по отношению к
совокупности способностей неизменного субъекта; второй — как количественный
синтез различия, динамический синтез количественного различия, соотнесенного с
системой, в которой он объективно и субъективно аннулируется.
Тем не менее различие — не сама данность, но то, посредством
чего задается данность. И как же мышлению не дойти до этого, как не мыслить то,
что более всего противостоит мышлению? Ведь тождесвенное мыслят изо всех сил,
но без единой мысли; и, напротив, не заключена ли в различном высшая мысль,
которую тем не менее нельзя мыслить? Такой протест Различного полон смысла.
Даже если различие стремится распределится в разном вплоть до исчезновения,
придания сотворенному им разному единообразия, сначала его нужно почувствовать
как чувство разного. Его следует мыслить как создающее разное (не в силу
возврата к обыденному применению способностей, но потому что разрозненные
способности как раз и вступают в насильственную связь, навязывающую их друг
Другу). В сущности, бред — это здравый смысл, вот почему здравый смысл всегда
вторичен. Мышлению необходимо мыслить различие, то полное отличие от мысли,
которое тем не менее заставляет задуматься, наделяет мышлением. Лаланд
прекрасно пишет о том, что реальность — это различие, тогда как закон
реальности как принцип мышления есть тождество: «Итак, реальность
находится в оппозиции к закону реальности, актуальным состояниям своего
становления. Как могло установиться такое положение вещей? Каким образом
основное свойство, непрерывно сглаживаемое собственными законами, учредило
физический мир?»5. Это равнозначно тому, что реальное — не результат
управляющих им законов; что сатурновский Бог пожирает с одного конца то, что создал
с другого, создавая законы, направленные против своего творения: ведь он творит
вопреки собственному своду законов. Мы же вынуждены чувствовать и мыслить
различие. Мы чувствуем нечто, противное законам природы, противоположное
принципам мышления. Но даже если производство различия по определению
«необъяснимо», как избежать включения необъяснимого в самое мысль?
Как не быть немыслимому в сердцевине-мышления? А бреду — в сердцевине здравого
смысла? Можно ли органичиться сопряжением невероятного с началом частной
эволюции, не постигая его как высшую власть прошлого, беспамятство памяти? (В
этом смысле частный синтез настоящего отбрасывал нас к другому временному
синтезу — беспамятной памяти, а быть может и еще дальше…)
Парадокс, а не здравый смысл, является философским
проявлением. Парадокс — философская напыщенность или страсть. Есть много
разновидностей парадоксов, противостоящих дополнительным формам ортодоксии —
здравому и обыденному смыслу. Субъективно парадокс прекращает обыденное
применение и ставит каждую способность перед собственной границей как
несравнимой с собой: мышление — перед немыслимым, которое тем не менее лишь
одно и способно мыслить; ощутимое — перед неощутимым, сливающимся с
интенсивным… Но в то же время парадокс наделяет расколотые способности связью
нездравого смысла, выдвигая их на вулканическую линию, зажигающую каждую из них
от искры другой и заставляющую перепрыгивать от границы к границе. Объективно,
парадокс выявляет непредставимую в общей совокупности стихию; различие, которое
нельзя сравнять или уничтожить ради здравого смысла. Справедливо утверждение,
что единственное опровержение парадоксов заключено в самом здравом и обыденном
смысле; но при условии, что они уже наделены как абсолютом, так и частной
истиной, играют и судейскую, и частную роль.
* * *
Неудивительно, что различие буквально
«неэксплицитно». Различие эксплицируется, но именно стремясь
исчезнуть в той системе, в которой эксплицируется. Это означает лишь сущностную
имплицитность различия: имплицитность — это бытие различия. Эксплицироваться
для нее значит исчезнуть, оспорить составляющее ее неравенство. Формулировка,
согласно которой «объяснить, значит отождествить», тавтологична. Из
нее нельзя заключить, что различие аннулируется, по крайней мере исчезает в
себе. Оно исчезает постольку, поскольку выходит за свои пределы, в пространство
и качество, заполняющее это пространство. Но качество и пространство создаются
различием. Интенсивность объясняется, развивается в экстенсивности (extensio).
Эта экстенсивность соотносится с пространством (extensum), где предстает вне
себя, покрытая качеством. В этой системе различие интенсивности исчезает или
стремится к исчезновению; но эксплицируясь, оно создает такую систему. Отсюда
двойственный характер качества как знака: отсылать к имплицитному порядку
учреждающих различий, стремиться к аннулированию этих различий в эксплицирующем
их пространственном порядке. Вот почему в означении заключены одновременно
источник каузальности и ее направленность, нацеленность: нацеленность, в какой-то
мере опровергающая источник. Свойство эффекта в каузальном смысле — производить
«эффект» в перцептивном смысле, обозначаться именем собственным
(эффект Сибека, эффект Кельвина…), так как он возникает в собственно
дифференциальном поле индивидуации, символизируемом именем. Исчезновение
различия неотделимо от «эффекта», чьей жертвой мы являемся. Различие
как интенсивность остается имплицированным в себе, когда исчезает,
эксплицируясь в пространстве. Тогда для спасения мира от тепловой смерти или
сохранения шансов вечного возвращения нет необходимости изобретать в высшей
степени «невероятные» экстенсивные механизмы, способные восстановить
различие. Ведь различие не переставало быть в себе, имплицированным в себя,
эксплицируясь вне себя. Итак, есть не только ощутимые иллюзии, но и
трансцендентальная физическая иллюзия. Мы полагаем, что глубокое открытие в
этом плане сделано Леоном Седьмом6. Противопоставляя Карно Клаузиусу, он хотел
показать, что увеличение энтропии иллюзорно. И он указывал на некоторые эмпирические
или случайные факторы иллюзии: относительная незначительность температурных
различий, возникающих в тепловых машинах; огромная амортизация, исключающая,
казалось бы, производство «термического тарана». Но особенно выделял
он трансцендентальную форму иллюзии: во всем объеме понятий лишь энтропию
нельзя измерить ни непосредственно, ни даже опосредованно, независимым от
энергетики способом; если бы это было приложимо к объему или количеству
электричества, у нас бы обязательно создалось впечатление, что они возрастают в
силу необратимых изменений. Парадокс энтропии состоит в следующем: энтропия —
экстенсивный фактор, но, в отличие от всех других экстенсивных факторов, эта
экстенсивность, «эксплицированность» как таковая имплицирована в интенсивность,
может быть лишь имплицированной, не существует вне импликации: ведь ее функция
— сделать возможным общее движение, объясняющее или распространяющее
имплицированное. Итак, существует трансцендентальная иллюзия, связанная в
основном с qualitas Теплом и объемом Энтропией.
Примечательно, что пространство не передает происходящих в
нем индивидуаций. Разумеется, верх и низ, правое и левое, форма и содержание —
факторы индивидуации, прочерчивающие в пространстве спады и подъемы, течения,
погружения. Но их ценность лишь относительна, так как они происходят в уже
развернутом пространстве. Они проистекают, однако, из более
«глубокой» инстанции: сама глубина — не протяженность, но чистая
сложность. Разумеется, любая глубина — это возможная длина и ширина. Но такая
возможность не осуществляется по мере перемещения наблюдателя, объединяющего в
абстрактном понятии то, что является длиной для него самого и для других:
действительно, лишь исходя из новой глубины, старая становится длиной или
объясняется как длина. Это полностью соответствует рассмотрению простого плана
или трехмерного пространства, где третье измерение гомогенно двум другим. Как
только глубина осмысливается как экстенсивное количество, она становится частью
порожденного пространства, переставая включать в себя собственную
гетерогенность по отношению к двум другим. Тогда мы констатируем, что она —
главное пространственное измерение, но констатируем лишь как факт, не понимая
его причины, так как забыли о его первоначальности. И мы также констатируем
наличие в пространстве факторов индивидуации, не понимая источника их влияния,
так как забыли, что они выражают первоначальную глубину. В первом измерении
глубина выражается в левом и правом, во втором — в верхе и низе, в третьем
однородном измерении — в форме и содержании. Пространство не возникает, не
разворачивается без представления левого и правого, верха и низа, над и под,
подобным несимметричным следам его происхождения. Относительность же этих
определений еще раз свидетельствует о том абсолюте, из которого они
проистекают. Пространство целиком выходит из глубин. Глубина как гетерогенное
измерение (высшее и первичное) — матрица пространства, в том числе и третьего
измерения, гомогенного двум другим.
В частности, предстающее в гомогенном пространстве
содержание — проекция «глубокого»: последнее может считаться Ungrund
или бездонным. Закон формы и содержания был бы совершенно неприменим к объекту,
выделяющемуся на нейтральном фоне или на фоне других объектов, если бы сам
объект не был связан с собственной глубиной. Связь формы и содержания — связь
внутреннего плана, предполагающая внутреннее объемное соотношение поверхностей
с той глубиной, которую они покрывают. Такой синтез глубины, наделяющий объект
тенью, но извлекающий его из этой тени, свидетельство далекого прошлого и
сосуществования прошлого с настоящим. Неудивительно, что чистые
пространственные синтезы повторяют здесь ранее детерминированные временные
синтезы: объяснение пространства опирается на первый синтез привычки и
настоящего; но включение глубины опирается на второй синтез Памяти и прошлого.
К тому же, нужно предощутить в глубине близость и кипение третьего синтеза,
возвещающего всеобщий «крах». Глубина подобна знаменитой
геологической линии от С.-В. к Ю.-З., идущей из сердцевины вещей, диагонально; разделяющей
вулканы ради объединения кипящей чувственности и «громыхающего в своем
кратере» мышления. Шеллинг умел выразить это: глубина не добавляется извне
к длине и ширине, но скрывается как высший принцип творящего их разногласия.
Возникновение пространства из глубин возможно, лишь если
глубина определима независимо от пространства. Пространство, чей генезис мы
стремимся выяснить — растяжимая величина, ехtensum или референтный термин всех
extensio. Напротив, первоначальная глубина — действительно пространство в
целом, но как интенсивное количество: чистый spatium. Мы знаем, что восприятие
или перцепция имеют онтологический аспект как раз в свойственных им синтезах,
ввиду того, что может быть лишь почувствовано, воспринято. Но, оказывается,
глубина сущностно включена в перцепцию пространства: о глубине и расстояниях
судят не по видимой величине объектов, но, напротив, сама глубина таит в себе
расстояния, в свою очередь выражающиеся в видимых величинах и разворачивающиеся
в пространстве. Оказывается также, что глубина и расстояния в состоянии
импликации фундаментально связаны с интенсивностью ощущения: ощутимая сила
деградации интенсивности воспринимается как глубина (или, скорее, обеспечивает
глубину восприятия). Воспринятое качество предполагает интенсивность,
выражающую лишь сходные свойства «слоя отдельных интенсивностей», в
пределах которого учреждается постоянный объект — квалифицированный объект,
утверждающий свою тождественность на различных дистанциях .
Интенсивность, упаковывающая дистанции, выражается в
пространстве, а пространство распаковывает, экстериоризирует и гомогенизирует
сами эти дистанции. Качество одновременно занимает это пространство либо как
qualitas, определяющая ощутимую среду, либо как quale, характеризующая данный
объект по отношению к этому ощущению. Интенсивность — это одновременно
неощутимое и то, что можно лишь ощутить. Как же она ощущает себя независимо от
покрывающих ее качеств и распределенности в пространстве? Но как же ей не быть
«ощутимой», если именно она дает ощущения и определяет границу
ощутимости? Глубина — это одновременно неощутимое и то, что можно лишь ощутить
(в этом смысле Палиар считает ее одновременно обусловливающей и обусловленной и
выявляетет существование обратной дополнительной связи между расстоянием как
мысленным существованием и расстоянием как визуальным существованием).
Возникает весьма странный союз между интенсивностью и глубиной — союз Бытия в
различии с собой, доводящий каждую способность до собственной границы и
соединяющий их лишь в апогее их одиночества. В бытии глубина и интенсивность —
это Одинаковое, считающее себя различием. Глубина — интенсивность бытия, и
наоборот. Из этой интенсивной глубины, этого spatium, возникают одновременно
extensio и extensum, qualitas и quale. Вечным свидетелем истока интенсивности —
высот — являются векторы, векторные величины, пронизывающие пространство, а
также скалярные величины как частные случаи векторов-потенциалов. Они не терпят
никакого сложения, сущностно связаны с порядком наследования — все это отсылает
нас к глубинному синтезу времени.
Кант определяет все интуиции как экстенсивные количества, то
есть те, что возможны благодаря представлению о частях, с необходимостью
предваряющему представление о целом. Но пространство и время предстают
отличными от представлений о них. Напротив, представление о целом обосновывает
возможность частей, так как они лишь виртуальны и актуализируются только в
определенных ценностях эмпирической интуиции. Экстенсивна эмпирическая
интуиция. Ошибка Канта, отказывающего пространству, как и времени, в логическом
объеме понятий, заключается в сохранении его геометрического объема понятий; а
интенсивное количество он оставляет материи, в той или иной степени заполняющей
пространство. В энантиоморфных телах Кант признавал именно внутреннее различие;
но, не будучи концептуальным, оно, по его мнению, не могло быть применено к
внешней связи с пространством в целом как экстенсивной величиной.
Действительно, источник симметричных объектов, как и всего связанного с правым
и левым, верхом и низом, формой и содержанием — интенсивный. Пространство как
чистая интуиция, spatium — интенсивное качество; а интенсивность как
трансцендентальный принцип — не просто антиципация перцепции, но источник
четырежды генезиса: extensio как комплексов ощущений, пространства как
экстенсивной величины, qualitas как материи, заполняющей пространство, quale
как указания на объект. Так, прав Герман Коген, высоко оценивающий принцип
интенсивных количеств в предлагаемой им новой интерпретации кантианства8. Если
пространство действительно несводимо к концепту, это не повод для отрицания его
сродства с Идеей, то есть способности (как интенсивного spatium) определять
пространственную актуализацию идеальных связей (как дифференциальных связей,
содержащихся в Идее). Если справедливо, что условия возможного опыта
соотносятся с объемом понятий, это применимо и к бесхозным условиям реального
опыта, совпадающим с интенсивностью как таковой.
* * *
Интенсивность обладает тремя свойствами. В соответствии с
первым интенсивное количество включает в себя неравное. Оно представляет
различие в количестве, неуничтожимое в количественном различии, неуравниваемое
в самом количестве: таким образом, это качество, свойственное количеству. Оно
представляется не столько видом количественного рода, сколько воплощением
фундаментального или исходного момента, присутствующего в любом количестве. Это
означает, с другой стороны, что экстенсивное количество —воплощение иного
момента, отмеченного скорее количественной направленностью или целью (в частной
цифровой системе). История числа убедительно показывает, что каждый
систематический тип строится на сущностном неравенстве и сохраняет его по
отношению к нижестоящему типу: так, дробь воплощает невозможность приравнивания
соотношения двух величин к целому числу; иррациональное число в свою очередь
выражает невозможность определения общего делителя для двух величин, то есть
приравнивания их связей даже к дроби и т. д.
Действительно, в учреждаемом им новом порядке тип числа
сущностно не содержит неравенства вне его оспаривания или уничтожения: дробное
число компенсирует свойственное ему неравенство равенством делителя;
иррациональное число подчиняет его равенству чисто геометрических, или, скорее,
арифметических связей, равенству-границе, отмеченному сходящимся рядом
рациональных чисел. Но здесь мы лишь возвращаемся к двойственности экспликации
и имплицитного, экстенсивного и интенсивного; ведь если число уничтожает
различие, то лишь объясняя его введением объема понятий. Но число сохраняет в
себе различие в созданном им имплицитном порядке. Любое число изначально
интенсивно, векторно, поскольку включает неуничтожимое количественное различие;
но оно экстенсивно и скалярно, поскольку аннулирует это различие в другом
созданном им плане — плане экспликации. Эту двойственность подтверждает даже
самый простой тип числа: натуральное число — прежде всего порядковое, то есть
изначально интенсивное. Из него вытекает количественное число, предстающее
экспликацией порядкового. Часто возражают, что порядковость не может быть
истоком числа, так как в нее уже включены количественные операции соединения.
Но это происходит от неправильного понимания формулы: количественное вытекает
из порядкового. Порядковость вовсе не предполагает повторения одной и той же
единицы, влекущей «количественность» с каждым следующим порядковым
числом. Порядковое построение предполагает не одну и ту же единицу, но лишь,
как мы увидим, несводимое понятие дистанции — расстояний, включенных в глубину
интенсивного spatium (упорядоченные различия). Порядковость не предполагает
тождественной единицы; напротив, последняя принадлежит к количественному числу,
предполагая в нем экстенсивное равенство, относительный эквивалент
экстериоризированных членов. Следовательно, не следует думать, что
количественное число — аналитический результат порядкового, или каждого
последнего члена законченного порядкового ряда (тогда предыдущее возражение
было бы обоснованным). В действительности порядковое экстенсивно превращается в
количественное путем растяжения, поскольку заключенные в spatium расстояния
эксплицируются или разворачиваются, уравниваясь в учреждаемом натуральным
числом пространстве. Это равнозначно тому, что концепт числа изначально
синтетичен.
Интенсивнось — это неуничтожимое в количественном различии,
но такое количественное различие экстенсивно аннулируется в процессе,
посредством которого интенсивное различие превосходит себя, распределяется
путем оспаривания, компенсации, уравнивания, уничтожения в создаваемом им
пространстве. Но сколько операций необходимо для участия в этом процессе!
Восхитительные страницы Тимея выявляют делимое и неделимое9. Важно, что делимое
определено как включающее неравное, тогда как неделимое (Одинаковое или Единое)
стремится навязать ему равенство, ведущее к покорности. Но Бог начинает
смешивать обе части. Однако как раз в силу того, что В, делимое, избегает
смешения и проявляет свое неравенство, непарность, Бог приходит лишь к: А+ B/2
= С. Так что он вынужден произвести второе смешение: A + B/2 + С, то есть A +
B/2 + (A + B/2). Но эта все еще бунтарская смесь, и он должен прекратить
восстание: он распределяет на следующие части две арифметические прогрессии,
первую — порядка 2, отсылающую к части А (1, 2, 4, 8); вторую — типа 3,
отсылающую к С и признающую непарность В (1, 3,9, 27). И вот уже перед Богом
лежат интервалы, дистанции, которые необходимо заполнить: он делает это путем
двух опосредований — арифметического (соответствующего А) и гармонического
(соответствующего С). Из них вытекают связи и связи между этими связями, загоняющие
неравное в делимое в этой смеси. Но Бог должен еще надвое разделить целое,
скрестить половинки, затем образовать из них окружности: первая, внешняя,
вместит равное как движение Одинакового; вторая, внутренняя, диагонально
ориентированная, удержит остатки неравенства в делимом, распредляя его по
второстепенным окружностям. Наконец, Бог не победил неравное в себе; он только
вырвал из него делимое, окружил его внешней окружностью. Он уравнял делимое по
объему понятий, но под объемом понятий мировой Души, в глубине делимого все еще
интенсивно рокочет неравное. Богу все равно: он заполняет объем понятий души
пространством тел и их качествами. Он все покрывает. Но он танцует на вулкане.
Никогда не умножалось столько различных безумных действий ради извлечения
спокойного покорного пространства из глубин интенсивного spatium, ради
предотвращения Различия, существующего в себе, даже исчезая вне себя. Занятиям
Бога всегда угрожает третья гипотеза Парменида о дифференциальном или
интенсивном мгновении.
Второе свойство вытекает из первого: интенсивность как
различие в себе, включающее в себя неравное, утверждает различие. Она
превращает различие в объект утверждения. По замечанию Кюри, удобно, но жаль
говорить о нарушении симметрии в негативных терминах как об отсутствии
симметрии, не создавая позитивных слов, способных обозначить бесконечность
операций невозвращения. То же относится к неравенству; утвердительную формулу
иррационального числа открывают посредством неравенств (для р — целое q, каждое
число (p-q[кв.корень]2)2 всегда превзойдет определенную ценность). Сходимость
ряда также позитивно доказывается посредством неравенств (повышающая функция).
Разумеется, столь важное предприятие как математика без отрицания не основано
на тождестве, детерминирующем, напротив, негативное, а не непротиворечивость, в
исключенном третьем. Оно аксиоматично основано на положительном определении
неравенства (не) двух натуральных чисел, а в других случаях — на положительном
определении дистанции (не-не), вводящей три термина в бесконечную
последовательность утвердительных отношений. Достаточно рассмотреть формальное
различие между двумя следующими посылками: «если а не b невозможно, то
имеем а = b» и «если а отстоит от любого числа с, отстоящего от b,
имеем а = b», чтобы уже предощутить логическую силу утверждения дистанций
в чистой стихии позитивного различия . Но, как мы увидим, дистанция в таком
понимании — вовсе не экстенсивная величина; ее необходимо соотносить с
интенсивным истоком. Ведь интенсивность — уже различие, она отсылает к ряду
других различий; утверждаясь, она утверждает их. Обычно отмечают, что не
существует нулевых частотных связей, действительно нулевого потенциала,
совершенно нулевого давления; как на логарифмической линейке, ноль расположен в
бесконечности за все более мелкими дробями. И нужно зайти еще дальше, рискуя
впасть в «этику» интенсивных количеств. Интенсивность, строящаяся по
крайней мере на двух рядах, верхнем и нижнем, отсылающих в свою очередь к
другим имплицитным рядам, утверждает даже самое низкое, превращая самое изкое в
объект утверждения. Чтобы зайти так далеко, превратить самое деградацию в
утверждение, нужна мощь Водопада или глубокого падения. Все — орлиный полет,
парение, неопределенность и снижение. Все идет сверху вниз и этим движением
утверждает самое низкое — асимметричный синтез. Впрочем, верх и низ — лишь
фигуры риторики. Речь идет о глубине и ее сущностной принадлежности — дне.
Глубина всегда «обшаривает» дно: здесь вырабатывается дистанция как
утверждение дистанцируемого ею, различие как сублимация низкого.
Когда возникает негативное? Отрицание — перевернутый образ
различия, то есть образ интенсивности, увиденный снизу. Действительно, все
переворачивается. То, что является сверху утверждением различия, становится
внизу отрицанием различного. И здесь снова негативное возникает лишь вместе с
пространством и качеством. Мы видели, что первое измерение пространства — сила
ограничения, второе — сила противопоставления. Эти два лика негативного
обоснованы «консервативным» характером объема понятий (нельзя
увеличить объем понятий одной системы, не уменьшив объем понятий той же природы
в смежной системе). В свою очередь, качество кажется неотделимым от
противопоставления — оппозиции противоречия, в той мере, в какой каждое
качество «прибавляет» или «убавляет», как показал Платон,
идентичность выделяемой им интенсивности; оппозиции противоречия в сдвоенной
дистрибуции самих качеств. А когда противоречия нет, как в случае с запахами,
вместо нее возникает игра ограничений в ряду возрастающих или уменьшающихся
подобий. Впрочем, подобие, несомненно, является законом качества, подобно тому,
как равенство — законом пространства (или инвариантность — объема понятий):
поэтому пространство и качество —две формы всеобщности. Но этого как раз
достаточно, чтобы превратить их в элементы представления, без которых само
представление не смогло бы выполнить отвечающую его сущности задачу, состоящую
в сопоставлении различия и тождественного. Итак, к ранее определенным нами двум
причинам, свидетелствующим об иллюзии негативного, мы можем добавить третью.
Различие — не отрицание, напротив, отрицание — перевернутое
различие, увиденное искоса. Вечное бревно в глазу. Сначала потребности
представления переворачивают различие, подчиняя его тождеству. Затем —тень
«задач», вызывающую иллюзию негативного. Наконец — пространство и
качество, покрывающие или объясняющие интенсивность. Интенсивность появляется с
опущенной головой в качестве и пространстве, и негативный облик становится ее
характерным отличием (ограничение или оппозиция). Различие связывает свою
судьбу с негативным лишь в пространстве и качестве, как раз и стремящихся его
ликвидировать. Всякий раз, когда мы оказываемся перед качественными оппозициями
в том пространстве, где они распределяются, для их разрешения мы не должны
рассчитывать на преодолевающий их экстенсивный синтез. Напротив, созидательное
несходство, упакованные дистанции — истоки иллюзии негативного, но также и
принципы опровержения этой иллюзии — живут в интенсивной глубине. Решает лишь
глубина — ведь только различие проблематично. К примирению различий в
пространстве ведет не синтез (псевдоутверждение); наоборот, дифференсиация
различия утверждает их в интенсивности. Оппозиции — всегда плоские; они
передают искаженный эффект изначальной глубины лишь в одной плоскости. Это
часто отмечалось в связи со стереоскопическими образами; вообще, все силовое
поле отсылает к потенциальной энергии, любая оппозиция — к более глубинному
«несходству». Оппозиции разрешаются во времени и пространстве лишь
постольку, поскольку несоответствия сперва изобретают порядок глубинной
коммуникации и обретают измерение упаковки, прочерчивая едва узнаваемые в
последующем мире качественого пространства интенсивные пути11.
Каково бытие чувственного? Исходя из условий этого вопроса,
ответ должен обозначить парадоксальное существование «чего-то» , что
одновременно нельзя ощутить (с точки зрения эмпирического применения) и можно
лишь ощутить (с точки зрения трансцендентного применения). В тексте книги VII
Государства Платон показал, как подобное бытие придает силу другим
способностям, приводит их в движение, пробуждая память и заставляя мыслить. Но
это бытие Платон определял следующим образом: одновременно
чувственно-противоположное. Как об этом выразительно свидетельствует Филеб,
Платон имеет в виду неотделимость чувственного качества или отношения самого по
себе от противоположности и даже противоречия атрибутируемого субъекта. Любое
качество — становление, поэтому нельзя стать более «твердым», чем
раньше (или более высоким), не становясь тем самым «мягче» в процессе
становления (ниже, чем на самом деле). Мы застрянем в различении времен; ведь
различение времен следует за становлением, вкладывающим одно в другое или
рядопологающим движением, образующим новое настоящее, или движением, учреждающим
былое в качестве прошлого. Кажется невозможным выфваться из безумного,
безграничного становления, включающего тождество противоположностей как
сосуществование качественно большего и меньшего. Но этот платоновский ответ
связан с большими неудобствами: действительно, он уже основан на интенсивных
количествах, но признает их лишь в развивающихся качествах — и поэтому
определяет бытие чувственного как качественную противоположность. Но
чувственное-противоположное или качественная противоположность могут образовать
преимущественно чувственное бытие, они вовсе не учреждают бытие самого
чувственного. Бытие «самого» чувственного образует различие
интенсивности, а не качественная противоположность. Качественная
противоположность — лишь отражение интенсивного, выдающее его пространственным
объяснением. Присущую ощутимости границу образует интенсивность, различие
интенсивностей. И ей присущ парадоксальный характер такой границы: она —
неощутимое, то, что нельзя почувствовать; ведь она всегда покрыта отчуждающим
или «противоречащим» ей качеством, распределенным в опрокидывающем и
аннулирующем ее пространстве. С другой стороны, это то, что можно лишь ощутить,
что определяет трансцендентное проявление восприимчивости, позволяя чувствовать
и тем самым пробуждая память и стимулируя мышление. Постижение интенсивности
независимо от пространства или до качества — объект нарушения ощущений. На это
нацелена педагогика чувств как составная часть «трансцендентализма».
К ней причастны фармакодинамические эксперименты или такие физические опыты,
как головокружение: они открывают нам подобное различие в себе, глубину в себе,
интенсивность в себе в тот исходный момент, когда исчезают ее качественность и
пространственность. Тогда разрывающий характер интенсивности даже самого
низкого уровня возвращает ее истинный смысл: не антиципация перцепции, но
граница, присущая ощутимости граница с точки зрения трансцендентного
применения.
Согласно третьему свойству, резюмирующему два предыдущих,
интенсивность — имплицитное количество, упакованное «эмбриональное» ,
она не включена в качество. Для нее это второстепенно. Она прежде всего
заключена в себе самой. Мы должны понимать импликацию как полностью
детерминированную форму бытия. Мы называем различием в интенсивности
действительно имплицирующее упаковывающее; мы называем дистанциейреально
имплицируемое упакованное. Вот почему интенсивность не является ни делимой, как
экстенсивное количество, ни неделимой, как качество. Делимость экстенсивных
количеств определяется: относительной детерминацией единицы (сама эта единица
никогда не является неделимой, она лишь отмечает уровень прекращения деления),
эквивалентностью частей, детерминируемых единицей; неотделимостью частей от
разделяемого целого. Таким образом, деление может происходить и продолжаться, ничего
не изменяя в сущности делимого. Напротив, когда замечают, что температура не
состоит из температур, скорость — из скоростей, имеют в виду, что каждая
температура — уже различие, а различия не состоят из различий того же порядка,
но включают ряды гетерогенных членов. Как показал Росни, фикция гомогенного
количества исчезает в интенсивности. Интенсивное количество делится, но не
делится без изменения сущности. Итак, в определенном смысле она неделима, но
лишь потому, что ни одна часть не существует до деления и не сохраняет ту же
сущность при делении. И все же следует говорить о «меньшем» и
«большем»: именно в связи с тем, что сущность определенной части
предполагает определенное изменение сущности или предполагается им. Так, ускоренние
или замедление движения определяют в нем интенсивные части, которые должны быть
большими или меньшими, одновременно меняя свою сущность и следуя порядку таких
изменений (упорядоченные различия). В этом смысле глубинное различие состоит из
дистанций; «дистанция» — вовсе не экстенсивное количество, но
неделимая асимметричная связь порядкового интенсивного характера,
устанавливающаяся между рядами гетерогенных членов и каждый раз выражающая
сущность того, что не делится без изменений сущности12. В отличие от
экстенсивных количеств, интенсивные количества определяются, таким образом,
упаковывающим различием — упакованными дистанциями — и неравным в себе,
свидетельствующем о естественном «остатке» как материале изменения
сущности, тогда как мы должны различать два типа множеств — дистанцию и длину:
имплицитные и эксплицитные множества; те, чья метрика изменяется по мере
деления и те, чья метрика подчинена неизменному принципу. Различие, дистанция,
неравенство — таковы положительные свойства глубины как интнсивного spatium.
Посредством движения объяснения различие стремится к исчезновению, а дистанции
— к распространению, удлинению, делимое же — к уравниванию. (И снова величие
Платона состоит в понимании того, что делимое является сущностью в себе, лишь
включая неравное).
Нас можно было бы упрекнуть за включение в интенсивность
всех сущностей, различий, ее обременение всем Тем, что обычно относится к
качеству. А также за включение в дистанции того, что обычно принадлежит к
экстенсивным количествам. Такие упреки не кажутся нам обоснованными.
Действительно, различие при экстенсивном развитии становится простым различием
уровня, теряя основание в себе самом. Действительно, качество в этом случае
использует такое отчужденное основание, беря на себя сущностные различия. Но их
отличие друг от друга как механизма и «качественности» в свою очередь
основано на подмене: одно пользуется тем, что потеряно другим, но истинное
различие не принадлежит ни тому, ни другому. Различие становится качественным
лишь в процессе своего экстенсивного исчезновения. Сущность различия столь же
качественна, сколь и экстенсивна. Отметим прежде всего, что качества гораздо
более стабильны, неподвижны и всеобщи, чем об этом порой говорят. Это порядки
подобия. Конечно, они различаются, причем сущностно, но всегда предполагаемым
порядком подобия. А изменения их подобия как раз и отсылают к изменениям
совершенно иного рода. Конечно, качественное различие не воспроизводит, не
выражает различие интенсивности. Но в переходе от одного качества к другому,
даже при максимуме подобия и преемственности, существуют феномены сдвига и
уровня; столкновения различий, дистанции; соединений и разъединений; глубина,
образующая скорее разделенную на градусы шкалу, чем собственно качественную
длительность. И если бы интенсивность не подкрепляла, не поддерживала и не
подхватывала приписываемую качеству длительность, чем бы она была, как не бегом
к могиле; каким бы временем она располагала, кроме времени, необходимого для
гибели различия в соответствующем пространстве, для качественного единообразия?
Короче, никогда не было бы качественных или сущностных различий, а также
различий количественных, если бы не существовало интенсивности, способной
учредить первые — в качестве, вторые — в пространстве ценой мнимого угасания в
тех, и других.
Вот почему бергсоновская критика интенсивности
представляется малоубедительной. Она исходит из готовых качеств и уже
учрежденных пространств. Она подразделяет различия на сущностные качественные и
пороговые пространственные. С этой точки зрения интенсивность неизбежно
предстает лишь нечистой смесью: она уже неощутима, не воспринимаема. Но Бергсон
также вложил в качество все, что принадлежит интенсивным количествам. Он хотел
освободить количество от связывающего его с противоположностью или
противоречием поверхностного движения (вот почему он противопоставлял
длительность становлению); но он мог сделать это, лишь приписывая качеству
именно глубину интенсивного количества. Нельзя быть одновременно против
негативного и интенсивности. Поразительно, что Бергсон определял качественную
длительность вовсе не как неделимую, но как сущностно изменяющуюся при
разделении, непрестанно делящуюся и сущностно изменяющуюся: это, говорит он,
виртуальная множественность — оппозиция актуальной множественности числа и
пространства, удерживающих лишь различия уровней. Но наступает такой момент в
философии Различия, которой и является бергсонизм в целом, когда Бергсон
задается вопросом о двойном генезисе количества и пространства. И эта
фундаментальная дифференсиация (качество — пространство) может найти свое
основание только в великом синтезе памяти, обеспечивающем сосуществование всех
уровней различия и вновь открывающем заключенный в длительности порядок
интенсивности, который обнаруживался лишь извне, предварительно13. Ведь
различия уровня и механически представляющее их пространство не находят
основания в себе самих; но нет его и у сущностных различий и качественно
представляющей их длительности. Душа механизма говорит: все — различия уровня.
Душа качества отвечает: повсюду — сущностные различия. Но это лже-души,
пособники-статисты. Воспримем всерьез знаменитый вопрос: существует ли
сущностное или пороговое различие между сущностными различиями и различиями
уровня? Ни то, ни другое. Различие является пороговым лишь в объясняющем его пространстве;
сущностным — только благодаря покрывающему его в этом пространстве качеству.
Между ними — все уровни различия; под ними — сама сущность различия:
интенсивное. Различия уровня — просто самый низкий уровень различия, а
сущностные различия — высшая сущность различия. Уровни или сущность различия
превращают в Одинаковое то, что разделяют или дифференсируют сущностные и
пороговые различия; но это одинаковое называет себя различным. И Бергсон, как
мы видели, дошел до крайнего заключения: быть может, тождество сущности и
уровней различия — «одинаковое» — это Повторение (онтологическое
повторение)…
Существует иллюзия, связанная с интенсивными количествами.
Но иллюзия — не сама интенсивность; скорее, это движение, посредством которого
аннулируется различие интенсивности. Не то, чтобы оно внешне исчезало. Оно
аннулируется реально, но вне себя, в пространстве и качестве. Следовательно, мы
должны различать два плана импликации, или деградации: вторичную импликацию,
обозначающую состояние, когда интенсивность упакована в имплицирующие качества
и пространства; и первичную импликацию, обозначающую состояние, когда
интенсивность имплицирована в себя самое, упаковывает и упакована одновременно.
Вторичную деградацию, когда исчезает различие интенсивности, высшее соединяется
с низшим; и силу первичной деградации, когда высшее утверждает низшее. Иллюзия
как раз и есть смешение двух этих инстанций, состояний — внешнего и
внутреннего. Как избежать ее с точки зрения эмпирического применения
чувственности, раз последняя может постичь интенсивность лишь в плане качества
и пространства? Лишь трансцендентальное изучение способно открыть интенсивность
как имплицированную в себе, все еще упаковывающую различие, отражаясь при этом
в создаваемых ею пространстве и качестве, в свою очередь имплицирующих ее лишь
вторично, только чтобы «объяснить». Пространство, качество,
ограничение, оппозиция действительно обозначают реалии; но различие обретает в
них облик иллюзорного. Различие продолжает свою подспудную жизнь, когда замутняется
его образ, отраженный поверхностью. Только и именно этот образ способен
замутняться, так же как поверхность способна аннулировать различие, но лишь
поверхностно.
Мы задавались вопросом, как вычленить эмпирический принцип
Карно или Кюри — трансцендентальный принцип. Когда мы пытаемся определить
энергию вообще, мы либо учитываем определенные экстенсивные факторы
пространства — тогда нам остается лишь сказать: «Что-то остается
постоянным», формулируя таким образом великую, но банальную тавтологию Тождественного.
Либо, напротив, мы рассматриваем чистую интенсивность в ее включенности в ту
глубокую область, где не развивается никаких качеств, не разворачивается
никакого пространства; мы определяем энергию скрытым в чистой интенсивности
различием. Формулировка «различие интенсивности» тавтологична, но на
этот раз это прекрасная, глубокая тавтология Различного. Итак, следует избегать
смешения энергии вообще и единообразной энергии покоя, исключающей любые
преобразования. Покой присущ лишь частной форме энергии—эмпирической,
пространственно определенной, когда различие интенсивности уже исчезло как
выведенное за свои пределы и распределенное в элементах системы. Но энергия
вообще или интенсивное количество — это spatium, театр всех метаморфоз,
различие в себе, упаковывающее все эти уровни в производстве каждого из них. В
этом смысле энергия, интенсивное количество — трансцендентальный принцип, а не
научное понятие. В соответствии с распределением эмпирических и
трансцендентальных принципов, эмпирическим принципом называют инстанцию,
управляющую определенной областью. Любая область — определенная частная
пространственная система, управляемая таким образом, что создающее ее различие
интенсивности стремится аннулироваться в ней (закон природы). Но области
дистрибутивны, они не складываются, нет пространства вообще, как нет и энергии
вообще в пространстве. Зато есть интенсивное пространство — и все; а в этом
пространстве — чистая энергия. Трансцендентальный принцип не управляет
какой-либо сферой, но задает эмпирическому принципу сферу реагирования; он
свидетельствует о подчинении области принципу. Различие интенсивности создает
область, подчиняя ее аннулирующему интенсивность эмпирическому принципу; оно —
трансцендентальный принцип, сохраняющийся в себе, недосягаемый для принципа
эмпирического. В то время, как законы природы управляют поверхностью мира,
вечное возвращение постоянно рокочет в другом измерении — трансцендентальном
или вулканическом spatium.
Когда мы говорим, что вечное возвращение — не возвращение
Одинакового, Подобного или Равного, мы имеем в виду, что оно не предполагает
какой-либо тождественности. Напротив, оно относится к миру без тождества,
подобия или равенства. Оно относится к миру, чье основание — в различии, где
все зиждется на несходствах, различиях различий, бесконечно отражающих друг
друга (мир интенсивности). Само вечное возвращение — Тождественное, подобное и
равное. Но оно как раз не предполагает ничего из того, к чему относится. Оно
относится к тому, что лишено тождества, подобия и равенства. Это тождественное,
считающее себя различным; сходство, полагающее себя полностью несходным;
равное, видящее в себе лишь неравное — близость всех дистанций. Чтобы стать
добычей вечного возвращения, тождественности вечного возвращения, вещи должны
быть расчленены различием, а их тождественность — исчезнуть. Тогда можно
измерить пропасть, отделяющую вечное возвращение как «современное
верование, и даже веру в будущее, и вечное возвращение как верование древнее
или считающееся таковым. На самом деле противопоставление исторического времени
циклическому времени Древних — смехотворное приобретение нашей философии
истории. Можно подумать, что у Древних оно вертится, а у Новых — прямо идет
вперед: подобное противопоставление циклического и линейного времени — бедная идея.
Каждое испытание этой схемы разрушает ее в силу многих причин. Во-первых,
вечное возвращение в том виде, в каком его приписывают Древним, вообще
предполагает тождественность того, что следует вернуть. Но такое возвращение
тождественного подчинено определенным условиям, на самом деле противоречащим
ему. Ведь оно либо основано на циклическом преобразовании друг в друга
качественных элементов (вечное физическое возвращение), либо на круговом
движении небесных тел (вечное астрономическое возвращение). В обоих случаях
возвращение предстает как «закон природы». В первом случае оно
интерпретируется в терминах качества, во втором — пространства. Но подобная
интерпретация вечного возвращения — астрономическая или физическая,
экстенсивная или качественная, — уже сводит предполагаемую тождественность к
простому, весьма общему сходству; ведь «одинаковый» качественный
процесс или «одинаковое» взаимное расположение светил определяют лишь
грубое сходство тех феноменов, которыми управляют. Более того, в этом случае
вечное возвращение понимается столь неправильно, что оно противопоставляется
тому, что тесно с ним связано: с одной стороны, метаморфозы и переселения с их
идеалом выпадения из «колеса рождений» ставят его перед первой
качественной границей; с другой стороны, иррациональное число, несводимое
неравенство небесных периодов ставят его перед второй качественной границей.
Таким образом, обе глубинно связанные с вечным возвращением темы качественной
метаморфозы и количественного неравенства оборачиваются против него, теряют с
ним всякую интеллегибельную связь. Мы не говорим, что вечное возвращение,
«то, в которое верили Древние», ошибочно или плохо обосновано. Мы
говорим, что Древние верили в него лишь приблизительно и отчасти. Это было не
вечное возвращение, но частные циклы, циклы подобия. Это было всеобщностью,
короче, законом природы. (Даже большой Год Гераклита — время, необходимое
животворящей части огня для превращения в землю и возрождения в качестве
огня)14. Или же, если и есть в Греции или еще где-либо истинное знание вечного
возвращения, то это жестокое эзотерическое знание, которое следует искать в
другом измерении, гораздо более таинственном и странном, чем астрономические
или количественные циклы и их общие положения.
Почему Ницше, знаток греков, знает, что вечное возвращение —
его изобретение, несвоевременная вера или вера будущего? Потому что
«его» вечное возвращение — вовсе не возвращение одинакового,
подобного или равного. Ницше ясно говорит: если бы тождественность
существовала, если бы мир находился в недифференсированном качественном
состоянии, а светила — в положении равновесия, это было бы не причиной
вступления в цикл, но невыхода из него. Таким образом, Ницше связывает вечное
возвращение с кажущейся противоположностью, ограничивающей его извне: полной
метаморфозой несводимого неравенства. Пейзаж вечного возвращения и состоит из
глубины, дистанции, дна, извилин, пещер, неравного в себе. Заратустра
напоминает об этом шуту, а также орлу и змее: это не астрономическая
«старая песня» и даже не физический хоровод… Это не закон природы.
Вечное возвращение вырабатывается в глубине, в бездонности, где первозданная
Природа пребывает в хаосе, над царствами и законами, образующими лишь вторую
природу. Ницше противопоставляет «свою» гипотезу — циклической,
«свою» глубину — отсутствию глубины в неподвижных областях. Вечное
возвращение не качественно и не экстенсивно, оно интенсивно, чисто интенсивно.
То есть: оно относится к различию. Такова фундаментальная связь вечного
возвращения и воли к власти. Они с необходимостью соотносятся. Воля к власти —
мерцающий мир метаморфоз, сообщающихся интенсивностей, различий различий,
дуновении, инсинуаций и выдохов: мир интенсивных Интенциональностей, мир
симулякров и «тайн»15 . Вечное возвращение — бытие этого мира,
единственное одинаковое, соотносящееся с этим миром, исключающее всякую
предварительную тождественность. Действительно, Ницше интересуется энергетикой
своего времени; но это не было научной ностальгией философа; можно догадаться,
что он искал в науке интенсивных количеств — способ осуществления того, что он
называл пророчеством Паскаля: превращение хаоса в объект утверждения, ощущаемое
как противоречащее законам природы; различие воли к власти — высший объект
ощутимости, hohe Stimmung* (вспомним, что воля к власти сначала предстала как
чувство, ощущение дистанции). Мыслимое вопреки законам мышления, повторение в
вечном возвращении — высшее мышление, gross Gedanke. Различие — первое
утверждание, вечное возвращение — второе, «вечное утверждение бытия»
или энная власть, считающая себя первой. Мышление всегда различается исходя из
сигнала, то есть первичной интенсивности. Посредством разорванной цепи или
изогнутого кольца мы резко переходим от границы ощущения к границе мышления, от
того, что может быть лишь почувствовано, к тому, что может быть лишь помыслено.
Все возвращается, потому что ничто не равно, все плавает в
собственном различии, несходстве и неравенстве, даже с самим собой. Или,
скорее, все не возвращается. Не возвращается то, что отрицает вечное
возвращение, не выдерживает испытания. Не возвращается качество, пространство —
потому что в них аннулируется различие как условие вечного возвращения. И
негативное — ведь в нем различие переворачивается, исчезая. Не возвращаются
тождественное, подобное и равное, так как они образуют формы безразличия. А
также Бог, Я как форма и гарантия тождества. Все, что следует лишь закону
«Однажды», в том числе повторение, когда оно подчинено условию
тождества одинокового качества, одного и того же распростертого тела, того же
мыслящего субъекта (таково «воскрешение»)… Значит ли это,
действительно, что качество и пространство не возвращаются? Первое, где
качество вспыхивает как знак дистанции или интервала различной интенсивности;
второе, где в качестве результата оно реагирует на причину и стремится
аннулировать различие. Первое, где пространство еще включено в упаковывающий
порядок различий; второе, где протяженность объясняет различие и аннулирует его
в определенной системе. Это неосуществимое в опыте различение становится возможным
с точки зрения мышления о вечном возвращении. В соответствии с суровым законом
объяснения то, что объясняется, объясняется только раз. У этики интенсивных
количеств лишь два принципа: утверждать даже самое низкое, не объясняться. Мы
должны уподобиться отцу, упрекающему ребенка за то, что он произнес все
известные ему г
