ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
Другие о Деррида
.
Другие о Деррида
Где в истории начало деконструкции? Может быть, в Европе
XVIII века или даже в древней восточной философии? Насколько уместен был
замысел и насколько реализован ее проект? Спектр оценок тут огромен — от
ученых споров до клише средств массовой информации, от дифирамбов до сатира[vii][8]1. Для одних де конструкция —
это «благая весть», необходимая для оживления наших культурных
институтов, для поддержания традиции как «живого» события; это-де
сама ответственность в действии — право задать любой вопрос и сомневаться в
истине любого тезиса. Для других деконструкция — это нигилистический жест
мысли, ведущий к разрушению традиций и институтов, верований и ценностей (так,
Деррида с его безответственной игрой по принципу «все сгодится» —
противник Просвещения, а в вину деконструкции можно поставить что угодно — от
подрыва философского образования в американских университетах до
националистических войн в Центральной Европе). А третьи комментируют: Деррида
действительно не «просвещенец», так как не берется осуждать
человеческие предрассудки; он сборщик утильсырья, «старьевщик» (rag
picker), подбирающий то, что осталось невостребованным в крупных синтезах и
конструкциях, в том числе и в Просвещении (ведь оно отвергло, например,
литературу и веру), — так что если постараться, то можно увидеть в Деррида и
глашатая Нового Просвещения и, если угодно, чуть ли не неопознанного Мессию.
Более профессиональное обсуждение строится вокруг несколько
иных вопросов. Нередко высказывается мнение о том, что деконструктивная критика
современной философии Деррида не удается (например, в отношении Хайдеггера,
Гуссерля, Соссюра); в частности, неубедительной оказывается трактовка наличия
(Бриджес), критика опыта как фундамента наличия (Гроссберг). В общем, Деррида
не смог выйти за пределы метафизики (Абель); да и искать этот выход лучше было
бы на других путях (например, не через Соссюра, а через Пирса с его концепцией
естественных знаков как основы восприятия и мышления) (Барноу). Проект
деконструкции в целом было бы полезно рассмотреть на более широком фоне французских
имен и течений (Сартр, Мерло-Понти, Барт, Рикер, Фуко, Лиотар), одновременно
задавшись вопросом о том, можно ли деконструировать саму деконструкцию, нужно
ли считать ее проект философским или метафилософским.
Если перейти к количественным оценкам, мы увидим, что для
многих исследователей проект деконструкции представляется «не успешным»
или «не очень успешным» (среди них — Марголис и Жанико), реже
выносилась оценка — «отчасти успешно» (Рорти) или «весьма успешно»
(Капуто, Норрис, Гаше, Меркиор). Однако тут, пожалуй, следует вспомнить, что
Деррида и не обещал освободиться от метафизики; деконструкция в лучшем случае
жалит, как Сократ-овод (Марголис), или же «натурализует
метафилософию», как некогда Фрейд (Рорти). Проект Деррида «был бы
успешным», если бы не излишества стиля (Г. Шапиро), разрушающего
содержание. Как раз наоборот: именно необычный стиль обеспечивает эффективность
деконструкции (Соллерс, Кофман). Некоторые критики уклоняются от обобщающих
суждений, подрасчленяя Деррида на более раннего (серьезного, академического) и
более-позднего (игрового, анархического); иные, напротив, подчеркивают единство
самого проекта деконструкции и его осуществления. Когда применительно к нашему
материалу мы сосредоточиваемся на соотношениях между деконструкцией и
лингвистикой (семиотикой), мнения критиков делятся примерно пополам; одни
защищают Соссюра (Деррида не понял его тонкостей и сложностей), другие
подчеркивают правоту Деррида. Может ли яркий философ быть неумелым лингвистом
(Леман, Мешонник)? Далее мы приведем лишь несколько обобщенных примеров
контрастных мнений, ни в коей мере не претендуя на исчерпывающий перечень
позиций.
Вот, например, суммарное изложение негативного взгляда на
дерридианский разбор нефилософских героев — Руссо, Соссюра, Леви-Стросса — в
«О грамматологии» (конкретные позиции подробно перечислены в
библиографическом справочнике Шульца). Деррида считает правомерным говорить о
лингвистике Руссо, однако ни исторические предпосылки идей Руссо о языке, ни
сопоставление этих идей с современными его не интересуют: Руссо для него — это
скорее повод показать свою методологию. Многое в лингвистике Руссо представляло
собой почти мифическую конструкцию (например, ссылки на провидение и другие
сверхъестественные причины в объяснении природы и языка, принцип построения
типологии языков). Эти теории — своего рода «антропологический роман XVIII
века», но к позитивному знанию они имеют мало отношения. Не получается ли
так, что феноменологическое требование историчности исключает внимание к
реальной истории идей?
Далее, и в Соссюре, и в Руссо для Деррида важно не
собственное содержание их концепций, но их «метафизические
предпосылки». Но при этом понятия вырываются из контекста теоретической
системы и тем самым заведомо отдаются метафизике. Руссо, например, утверждает,
что образный язык родился первым, а прямой, собственный смысл был обнаружен
последним. Комментируя это утверждение, Деррида не прибегает ни к проверке, ни
к обсуждению и поспешно переходит к своей трактовке имени собственного и вообще
проблемы «собственного». А в итоге руссоистские построения и
леви-строссовская этнология оказываются будто бы равно фиктивными.
Известно, что Леви-Стросс перенес лингвистический
структурализм в этнологию, но для Деррида это установление общности структурных
законов — скудный результат! Для него важнее тезис о синонимичности письма и
общества: но ведь если повсюду видеть письмо, то значение самого этого термина
полностью выветривается. Деррида высмеивает, и подчас справедливо,
Леви-Стросса за расплывчатое использование «марксистских» доводов, за
выводы на скудной эмпирической основе, за скачки в доказательствах, за грубые
упреки в адрес философий субъективности. Но вся беда в том, что для Деррида
вообще не важна суть научного проекта Леви-Стросса: потому он и обсуждает
лингвистику Руссо и этнологию Леви-Стросса как однопорядковые явления.
Что же касается Соссюра, то и он нужен Деррида прежде всего
для демонстрации приемов деконструкции. Хотя Деррида и утверждает, что его
интересуют не намерения Соссюра, а лишь его текст, оказывается, что Деррида,
напротив, не столько читает текст Соссюра, сколько вычитывает его намерения (в
том числе и бессознательные), а в результате приписывает Соссюру, как потом и
Руссо, сновидную логику, бесчувственную к противоречиям, упрекая его в
ненаучности (редкий для Деррида упрек).
Фактически во всем, что изучает Соссюр, Деррида интересует
только понятие письма. Соссюр для него — пример упрочения метафизики через
сохранение понятия знака (метафизического по определению). Но ведь Соссюр не
только указывает на двойственность означаемого и означающего, обнаруживая тем
самым свою традиционность и «метафизичность», но и подчеркивает их
единство. А когда Соссюр в чем-то сомневается (порой говорит, что означающее не
имеет отношения к звуку, порой утверждает, что это явление мысле-звуковое), то
Деррида берется самостоятельно решать соссюровский вопрос, прямо утверждая,
что по причинам метафизического свойства Соссюр не мог не абсолютизировать
речь и звук. Однако если развести в языке его субстанцию (звуковая) и его
функционирование (дифференциальное, различительное), то соссюровские сомнения
насчет важности или неважности звуковой субстанции перестанут быть апорией,
которую усматривает здесь Деррида. Но поскольку Деррида прежде всего
интересует борьба голоса и письма, он оставляет без внимания все то, что идет
наперекор этой главной мысли, — например, соссюровское понятие знака как
смыслоразличителя (понятие, заметим, вполне «гравматологическое»,
дифференциальное, никак не связанное со звуковой субстанцией языка).
Конечно, отношения между речью и письмом очерчены у Соссюра
нечетко, его определение письма невнятно, он нередко оказывался пленником
современной ему психологии (трактуя, скажем, означающее как «акустический
образ»), но он не так наивен, как может показаться из очерка Деррида.
Далее утверждается, что для Соссюра (как представителя метафизической позиции в
отношении к знаку и письму) письмо «бесполезно» и даже
«опасно». Но ведь тезис об опасности письма выдвигается Соссюром не
столько в философии языка, сколько в педагогике (речь идет о догматическом
акценте на орфографию). Можно ли ставить это педагогическое ворчание по поводу
написания и произношения слов на тот же уровень, что и платоновскую филиппику
против письма в «Федре»? Если Соссюр и Руссо, Соссюр и Платон
сопоставляются по единственному общему признаку — метафизичности, то реальная
история познания теряет свои конкретные очертания и вмещает несоизмеримые
вещи.
В тексте есть место, где Деррида, разбирая доводы Соссюра,
переходит от тезиса «язык похож на письмо» к тезису «язык есть
разновидность письма». Но ведь если понимать письмо в обычном смысле
слова, то это высказывание бессмысленно (письмо может быть чем-то вроде языка,
а не наоборот), а если письмо понимается широко (как у Деррида), тогда это
высказывание тавтологично (письмо как различительность вообще есть основа
любой системы). Защитники Соссюра недовольны: Деррида каждый раз добивается от
Соссюра того решения, которое нужно ему в рамках его общей стратегии, но стоит
ли тратить столько сил, чтобы обойтись без истины?[viii][9]2
Представляется, что в отношении Деррида к структурализму
есть момент романтической демонизации, свойственной феноменологическим и
экзистенциалистским подходам: для него структурализм — это наступление,
тотальное, повсеместное (в философии и науке), на живое многообразие и
сведение его к мертвым структурам (именно из-за этой своей вездесущести
структурализм и не может стать объектом истории идей). Сначала Деррида
предъявляет к структурализму невыполнимые требования (синтез структуры и
значения), а потом говорит, что объект критики этим требованиям не
соответствует. Получается даже, что структуралистская литературная критика для
него едва ли не синоним «нетворческой» критики: она не умеет
обнаруживать, утрачивая, и показывать, утаивая. Стало быть, лучшим учителем для
таких бескрылых структуралистов оказывается Ницше: ему удается выбраться за
пределы метафизики именно потому, что он высоко ценит образ философа-художника,
для которого истина — это метафора, скрывающая волю к власти, или иллюзия,
забывающая о своей иллюзорности. Вслед за Заратустрой философ-художник стремится
преодолеть чувство тяжести, осуществлял свою мысль в полете и танце.
.
