ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
М. ЭЛИАДЕ
.
М. ЭЛИАДЕ
…Все более спорным становится вопрос о том, может ли
современный человек делать историю. Напротив, чем более он становится
современным**, незащищенным от ужаса истории, тем меньше у него шансов делать
историю. Ибо эта история или делается сама по себе (благодаря зернам,
зароненным действиями, имевшими место в прошлом, несколько веков или даже тысячелетий
назад: вспомним о последствиях
* Конечно, зарождение христианства
сопровождается метафизическим бунтом, но его отменяет впоследствии вера в
воскресение Христа и царствие божье, понятое как обещание вечной жизни.
** Уместно уточнить, что в данном контексте «современный
человек» — это тот, кто хочет быть исключительно историческим, то есть прежде
всего «человек» историцизма, марксизма и экзистенциализма. Излишне добавлять,
что не все наши современники узнают себя в этом человеке.
открытия земледелия, металлургии, промышленной революции
XVIII века и т. д.), или позволяет делать себя все более ограниченному кругу
людей, которые не только препятствуют массе своих современников прямо или
косвенно вмешиваться в историю, которую они делают (или которую он делает), но
к тому же располагают средствами заставить каждого отдельного человека
переносить последствия этой истории, то есть жить непосредственно и беспрерывно
в страхе перед историей. Свобода делать историю, которой хвалится современный
человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода. Ему остается в лучшем
случае свобода выбирать между двумя возможностями: 1) воспротивиться истории,
которую делает ничтожное меньшинство (и в этом случае он имеет свободу
выбирать между ссылкой или самоубийством); 2) укрыться в недочеловеческом
существовании или в бегстве. Свобода, которую подразумевает «историческое»
существование, могла быть возможна — и то в определенных пределах — в начале
современной эпохи, но она становится все более недоступной по мере того, как
эта эпоха становится все более «исторической», мы хотим сказать — все более
чуждой любым транс историческим моделям.
Итак, для традиционного человека современный человек не
представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив,
человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования,
который позволяет ему быть свободным и творить. Он свободен не быть тем, чем
он был, свободен отменить свою собственную «историю» с помощью периодической
отмены времени и коллективного возрождения. Человек, желающий видеть себя
причастным истории, никак не мог бы претендовать на такую свободу по отношению
к своей собственной «истории» (для современного человека не только необратимой,
но еще и являющейся составной частью человеческого существования). Мы знаем,
что архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать
новое существование — «чистое», с новыми, нетронутыми возможностями. И речь не
о том, чтобы увидеть тут имитацию природы, которая тоже периодически
возрождается, «возобновляясь» каждую весну, обретая каждой весной все свои
нетронутые силы. На самом-то деле в то время как природа повторяет себя и
каждая новая весна остается той же вечной весной, повтором творения, «чистота»
архаического человека после периодической отмены времени и обретения заново
своих нетронутых возможностей обеспечивает ему на пороге каждой «новой жизни»
существование, длящееся в вечности, а с ним — окончательную his et nunc (здесь
и сейчас) отмену мирного времени. Нетронутые «возможности» природы каждой
весной и «возможности» архаического человека в преддверии каждого нового года
не однородны. Природа обретает вновь лишь саму себя, тогда как архаический
человек обретает возможность окончательно победить время и жить в вечности. И
поскольку ему не удается это сделать, поскольку он «грешит», то есть впадает в
«историческое» существование, во время,— он каждый год упускает эту
возможность. Но по крайней мере сохраняет свободу аннулировать свои ошибки,
стереть воспоминание о своем «впадении в историю» и попытаться окончательно
выйти из времени *.
С другой стороны, архаический человек, конечно, вправе
считать себя в большей мере творцом, чем современный человек, который объявляет
лишь себя творцом истории. И действительно, каждый год он участвует в
повторении космогонии, особо созидательного акта. Можно даже добавить, что в
течение какого-то времени человек был «творцом» в плане космическом, имитируя
эту периодическую космогонию (повторяемую им, впрочем, и во всех других
аспектах жизни; см. с. 87 и др.) и участвуя в ней **. Следует также упомянуть о
«креационистских» импликациях восточных философий и приемов, в частности
индийских, которые также возвращаются на этот традиционный уровень. Восток
единодушно отвергает идею онтологической непреодолимости сущего, хотя и он
исходит из своего рода «экзистенциализма» (а именно констатации «страдания» как
ситуации, типической для любого космического состояния). Но только Восток не
принимает судьбу человеческого существа за нечто окончательное и
непреодолимое. Восток пытается прежде всего аннулировать или преодолеть рамки
человеческого существования ***. В связи с чтим можно говорить не только о
свободе (в позитивном смысле) или об освобождении (в негативном смысле), но о
подлинном творчестве, ибо речь идет о том, чтобы создать нового человека,
причем создать его как сверхчеловека, человека-бога, такого, какого никогда не
представлял себе возможным создать человек исторический…
Как бы то ни было, этот диалог между архаическим человеком и
человеком современным нашей проблемы не решает. Действительно, кто бы из них
ни был прав в вопросе о свободе и творческих возможностях исторического
человека, верно то, что ни одна из историцистских философий не в состоянии
защитить от страха перед историей. Можно было бы еще вообразить себе последнюю
попытку: чтобы спасти историю и обосновать онтологию истории, следует
рассматривать события как ряд «ситуаций», благодаря которым человеческий разум
познает такие уровни реальности, которые иначе остались бы для него
недостижимыми. Эта попытка оправдания истории не лишена интереса ****, можно
видеть, что подобная позиция способна защитить человека от страха перед
историей лишь постольку, поскольку она постулирует по крайней мере
существование Мирового духа. Что за утешение будет нам в том, чтобы узнать, что
страдания миллионов людей позволили выявить некую предельную для человеческого
существования ситуацию, если за этой предельной ситуацией— ничто? Подчеркнем
еще раз: вопрос не в том, чтобы судить здесь об обоснованности историцистской
философии, а в том, чтобы установить, в какой мере подобная философия может
«заговорить» страх перед историей. Если для извинения исторических трагедий
им достаточно считаться тем средством, которое позволило человеку познать
предел человеческой стойкости, подобному извинению никоим образом не удастся
прогнать отчаяние.
В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архетипов и
повторения можно лишь приняв философию свободы, которая не исключает бога.
Впрочем, именно это как раз и подтвердилось, когда уровень архетипов и
повторения был впервые превзойден иудео-христианством, которое ввело в
религиозный опыт новую категорию — веру. Не следует забывать, что, если вера
Авраама 33 определяется тем, что для бога все возможно, христианская вера
провозглашает, что все возможно также и для человека. «Имейте веру Божию. Ибо
истинно говорю вам: если кто скажет горе сей:
* См.: Eliade M. Traite d’Histoire
des Religions, p. 340 sq.
** He говоря уже о вполне реальных возможностях «магического
творчества» в традиционных обществах.
*** См.: Eliade M. Techniques du Yoga.
**** Лишь с помощью аргументации такого типа можно обосновать
социологию познания, не приводящую к релятивизму и скептицизму. Экономические,
социальные, национальные, культурные и все прочие «влияния» на «идеологии» (в
том смысле, какой придает этому термину Карл Манхейм) не могли бы лишить ее
объективной ценности, как и лихорадка или опьянение, вызвавшие у поэта новый
творческий порыв, не умаляют достоинств его произведения. Все эти социальные,
экономические и т. п. «влияния» представляли бы возможности наблюдать духовный
мир под новым углом зрения. Но само собой разумеется, что социология познания
(изучение социологической обусловленности идеологий) сумела бы избежать
релятивизма, лишь утверждая автономность духа — чего, если мы правильно поняли,
Карл Манхейм утверждать не решился.
«поднимись и ввергнись в море», и не усумнится в сердце
своем, но поверит, что сбудется по словам его,— будет ему, что ни скажет.
Потому говорю вам: все, чего не будете просить в молитве, верьте, что
получите,— и будет вам» (Марк, XI, 22—24)*. В этом контексте, как, впрочем, и во
многих других, вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было
природных «законов», а следовательно, наивысшую свободу, какую только может
вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной.
Следовательно, она есть в высшей степени созидательная свобода. Иначе говоря,
она представляет собой новую формулу соучастия человека в творении, первую, но
также и единственную с того времени, как был превзойден традиционный уровень
архетипов и повторения. Только такая свобода (не говоря о ее сотериологическом
и, следовательно, религиозном — в прямом смысле слова — значении) способна
защитить современного человека от ужаса истории, а именно свобода, которая
берет начало и находит свою гарантию и поддержку в боге. Любая другая современная
свобода — какое бы удовлетворение она ни могла доставить тому, кто ею
обладает,— не в состоянии оправдать историю, а это для всякого человека,
искреннего перед самим собой, равноценно страху перед историей.
К тому же можно сказать, что христианство — это «религия»
человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и
личную свободу, и длящееся время (взамен циклического времени). Интересно
также отметить, что существование бога представлялось гораздо более необходимым
для современного человека, для которого история существует как таковая, как история,
а не как повторение, чем для человека архаических и традиционных культур,
который для защиты от страха перед историей имел в своем распоряжении все мифы,
обряды и правила поведения, упомянутые в данном очерке. К тому же, хотя идея
бога и те формы религиозного опыта, которые она предполагает, существовали с
очень давних времен, они могли порою заменяться другими религиозными формами
(тотемизм, культ предков, великие богини плодородия и т. д.), с большей
готовностью отвечавшими на религиозные запросы «первобытного» человечества.
Оказалось, что страх перед историей, появившийся на уровне архетипов и
повторения, можно было вытерпеть. Со времени «изобретения» веры в
иудео-христианском смысле слова (для бога все возможно) человек, ушедший от
уровня архетипов и повторений, отныне может защищаться от этого ужаса лишь с
помощью идеи бога. Действительно, только допуская существование бога, он, с
одной стороны, достигает свободы (которая ему дает автономность в мире,
управляемом законами, или, иначе говоря, «открывает» ему способ быть новым и
единственным во Вселенной), а с другой стороны — уверенности, что исторические
трагедии имеют трансисторическое значение, даже если это значение не всегда ему
ясно в его теперешнем человеческом существовании. Любое другое положение
современного человека в конечном счете ведет к отчаянию. Отчаянию, вызванному
не фактом его существования как человека, а его присутствием в историческом
мире, в котором подавляющее большинство человеческих существ живет, терзаемое
постоянным ужасом, пусть и не всегда осознаваемым.
С этой точки зрения христианство, бесспорно, оказывается
религией «падшего человека», поскольку современный человек бесповоротно включен
в историю и в прогресс, а история и прогресс оба представляют собой падение,
влекущее за собой окончательную утрату рая архетипов и повторения.
|
* Поостережемся самонадеянно отмахиваться от подобных
утверждений потому только, что они предполагают возможность чуда. Если чудеса
и происходили столь редко со времени возникновения христианства, то это вина не
христианства, а христиан.
Элиаде М. Космос и история// Избранные работы. М., 1987. С.
139—144
.
