Э. КАССИРЕР :: vuzlib.su

Э. КАССИРЕР :: vuzlib.su

9
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


Э. КАССИРЕР

.

Э. КАССИРЕР

Определение человека в терминах человеческой культуры

Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал
момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма «Познай
самого себя». Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда
мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы
выполнить тре­бование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к че­ловеку
как индивидуальности. Платон признал ограниченность сократовского пути
познания. Чтобы решить проблему,— заявляет он,— мы должны перевести ее в более
широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте,
настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в
них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в
политической и социаль­ной жизни. Человеческая природа, согласно Платону,
подобна трудному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией.
В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что
прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее.
Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет
построена теория государства. Природа человека заглавными буквами впи­сана в
природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и
то, что казалось темным и запутан­ным, становится ясным и понятным.

Однако политическая жизнь — не единственная форма обще­ственного
существования человека. В истории человечества госу­дарство в его нынешней
форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек
открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки органи­зовать
свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искус­ство и есть способы
такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно
построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но это еще не
всё: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой дея­тельности.
В своей исторической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с
развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм
политической жизни. Не обла­дая самостоятельным историческим существованием,
они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценность.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современ­ной
философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт. Парадоксально,
конечно, что нам в этой связи приходится рассматривать позитивизм Конта как
современную параллель пла-тоновой теории человека: ведь Конт, конечно, никогда
не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и мета­физические
предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой
стороны, однако, он был решительным противником взглядов французских
«идеологов». В его иерархии человеческих познаний на высшей ступени находятся
две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей
своего поколения Конт оспаривает с социологиче­ских позиций. Одна из
фундаментальных максим его философии состоит в том, что наш метод изучения
человека, действительно, должен быть субъективным, но он не может быть
индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать,— не индивидуальное
сознание, а универсальный субъект. Соотнося этот субъект с термином «человечество»,
мы убеждаемся, в том, что не человече­ство должно быть объяснено через
человека, а человек через человечество. Проблема должна быть переформулирована
и пересмотрена — она должна быть поставлена на более широкую и прочную основу.
Такую основу мы усматриваем в социологи­ческой и исторической мысли. «Познать
себя,— говорил Конт,— значит познать историю». Историческая психология отныне
дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивиду­альной психологии.
«Эти так называемые наблюдения над разу­мом, если рассматривать их в себе и
априорно,— чистейшие иллюзии. Все то, что мы называем логикой, метафизикой,
идео­логией,— пустая фантазия и мечта, если не абсурд»*.

В «Курсе позитивной философии» Конта можно шаг за шагом
проследить изменения методологических идеалов XIX века. Конт начинал как чистый
ученый, его интересы были целиком направле­ны на математические, физические и
химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания
вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло
нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы
обнаруживаем, что принципы мате­матики или естествознания становятся
недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены
тем же самым правилам, что и физические явления, однако они имеют свою
специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в
терминах физики, химии или биологии. «Во всех социальных явлениях,— писал
Конт,— мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а
кроме того фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере
влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно
усложнено воз­действием одного поколения на другое. Ясно, таким образом, что
наша социальная наука должна исходить из того, что относится к жизни индивида.
С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи,
что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух
областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не
смешивать одну науку с другой. Поскольку социальные условия изменяют действие
физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет
наблюдений» **.

Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны при­нимать
это различение. Они отрицали различие между физиоло­гией и социологией,
опасаясь возврата к метафизическому дуа­лизму. Сами они надеялись построить
чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения
этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, раз­делявшие
человеческий и животный мир. Теория эволюции, оче­видно, должна была стереть
все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все
попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических
наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические
черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII веке, господствовала
теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других
животных существует заметное отличие, а в некоторых отношениях и резкий
контраст. Одной из огромных заслуг Гёте в области сравнительной ана­томии как
раз и была решительная борьба с этой теорией. Тре­бовалось доказать такую
однородность строения не только при­менительно к анатомии и физиологии, но
также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый
способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было
доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая
самообусловливаемая, изначальная способность. Сторон­ники натуралистических
теорий должны были в поисках доказа­тельства обращаться к принципам психологии,
установленным ста­рыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и позна­нии
человека строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе.

* Levi-Bruhl
L. The Philosophy of Comte. N. Y.; L., 1903. P. 247.

** Comte A. Cours de philosophic positive//Positive
Philosophy. N.Y., 1855. P. 45.

Согласно Тэну, то, что мы называем «ра­зумным поведением» —
это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь
усовершенствованное и услож­ненное использование того же самого ассоциативного
механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять
такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется
несущественным: это всего лишь различие в степени, а не в качестве. Сам термин
«мышление» становится тогда бесполезным и бессмысленным для науки.

Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий
подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и
тем, что они действительно дают. Мысли­тели, создавшие эти теории, были очень
строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности
го­ворить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они
стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной
точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить
большого разочарования. «Инстинкт» — термин очень расплывчатый. Он мог иметь
кое-какую описательную, но уж никак не объяснитель­ную ценность. Сводя
некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным
инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам
вопрос остался без ответа. Термин «инстинкт» дает нам в лучшем случае idem per
idem 2, и по большей части это obscurum per obscurius 3. Даже в описании
поведения животных многие современные био­логи и психобиологи относятся к этому
термину с насторожен­ностью. Они предостерегают нас от заблуждений,
нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от «пло­дящего
ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интел­лекта». В одной из своих
недавних публикаций Роберт М. Йеркс заявил, что термины «инстинкт» и
«интеллект» старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению,
и сами нуждаются в переопределении. Но в области антропологической философии мы
явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко
используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное
употребление поня­тия «инстинкт» становится примером той типичной методологи­ческой
ошибки, которая была описана Уильямом Джемсом как «заблуждение психолога». Слово
«инстинкт», которое может быть использовано для описания поведения человека или
животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы.
Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях
надежно защищенные от рецидивов схоласти­ческого реализма или «психологии
способностей». Ясная и выра­зительная критика такого образа мыслей содержится в
работе Джона Дьюи «Природа и поведение человека». «Ненаучно пы­таться,— писал
Дьюи,— ограничить виды первоначальной деяте­льности определенным числом точно
обозначенных классов ин­стинктов. Вредны и практические результаты подобных
попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она
естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет
с помощью актов определения, инвен­таризации, исчисления, сведения к общим
рубрикам и объединения в группы… Однако утверждая, что наши перечни и группы
представляют неизменные подразделения и объединения в самой природе (in rerum
natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с
вещами. Мы грешим само­надеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы
не мо­жем действовать эффективно с тонкостью и новизной, присущими природе и
жизни… Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать
их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблуждение,
связанное со спе­циализацией в науке. …Такая установка, получившая распростра­нение
сначала в физике, определяет ныне и теоретические размы­шления о человеческой
природе. Человек был растворен в опре­деленном наборе первичных инстинктов,
которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за
другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом
ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с
другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и
альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как
исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти —
шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень
много специфических реакций на раз­личные условия-стимулы, равно как и самих
этих условий, так что наш перечень — это всего лишь удобная классификация»*.

После этого короткого обзора различных методов, которые до
сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к
нашей главной проблеме. Достаточны ли эти ме­тоды? Можно ли считать их
исчерпывающими? Или всё же суще­ствуют и иные подходы к антропологической
философии? Есть ли, помимо психологической интроспекции, другой возможный спо­соб
биологического наблюдения и эксперимента, а также историче­ского исследования?
Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя «Философия
символических форм». Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной но­визной.
Он знаменует не отмену, а лишь дополнение предше­ствующих точек зрения.
Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует
какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может
быть понято только как функциональное, а не субстан­циональное. Мы не можем
определять человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа,
который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и
определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам,
удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная ха­рактеристика
человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая
природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности, и
определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука,
история суть составные части, различные секторы этого круга. «Философия
человека» — это, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для
нас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и
в то же время дать воз­можность понять ее как органическое целое. Язык,
искусство, миф, религия это не случайные, изолированные творения — они связаны
общими узами. Но эти узы не vinculum substantiale, как они были поняты и
описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum functionale. Именно эту
основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы как раз и должны искать за их
бесчислен­ными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете
должен обнаружить их общий источник.

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны
пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать
все наличные опытные данные, использо­вать все методы интроспекции,
биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять
эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и,
следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка,
мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в
психологической терминологии. Мы говорим о религиозных «чувствах»,
художественном или мифоло­гическом «воображении», логическом или рациональном
мышле­нии. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического
метода. Ценный ключ к

* Dewey J. Human nature and conduct.
N. Y., 1922. Pt. 2. Sec. 5. P. 131.

изучению общего раз­вития человеческой речи дает нам детская
психология. И даже еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Не
сможем мы понять формы первобытного мышления без рас­смотрения форм
первобытного общества. Еще более насущным оказывается использование
исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут
быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психо­логические,
социологические и исторические вопросы, мы должны были бы при этом остаться на
территории собственно «челове­ческого» мира, не переступая его порог. Все
творения человека порождаются при особых исторических и социологических усло­виях.
Однако мы вовсе не были бы в состоянии понять эти особые условия, если бы не
были способны схватить общие струк­турные принципы, которым подчинены эти
произведения. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преи­мущество
перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию
увидеть процесс медленных и не­прерывных изменений методологических понятий и
идеалов эмпи­рической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени
господствовала догма, согласно которой история языка охватывает собой все поле
лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на всё развитие
лингвистики XIX века. В наши дни, однако, этот односторонний подход был
окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа
общепризнана. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области
человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу.
Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической
точке зре­ния. История сама исчезает в огромной массе бессвязных фак­тов, если
нет общей структурной схемы, с помощью которой мож­но классифицировать,
упорядочить и организовать эти факты. В области истории искусств такая схема
была построена, напри­мер, Генрихом Вёльфлином. Согласно Вёльфлину, историк
искус­ства не может охарактеризовать искусство различных эпох или различных
художников, если он не владеет некоторыми осново­полагающими категориями
художественного описания. Он нахо­дит эти категории, исследуя и анализируя
различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не
безграничны — фактически они могут быть сведены к небольшому числу. Именно с
этой точки зрения Вёльфлин дал свое знамени­тое описание классики и барокко.
Термины «классика»4 и «барок­ко»5 используются отнюдь не в качестве названия
определенных исторических фаз. Их назначение — описать некоторые общие
структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. «Вов­се не искусство
XVI—XVII вв.,— говорил в конце своих «Принци­пов истории искусства» Вёльфлин,—
было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие
возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были,
естественно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но всё, что
говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, было нацелено на
освещение общего хода вещей… Всё преходяще, и трудно спорить с человеком,
который рассматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения,
интеллектуальное самосохранение требует сводить беско­нечность событий к
немногочисленным их результатам».

Если уж лингвисту и историку искусства для их «интеллек­туального
самосохранения» нужны фундаментальные структурные категории, то тем более
необходимы такие категории для фило­софского описания человеческой цивилизации.
Философия не мо­жет довольствоваться анализом индивидуальных форм челове­ческой
культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей
все индивидуальные формы. Но не не­возможность ли, не химера ли — такая
всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм
деятель­ности, из которых складывается гармония мира культуры. Наобо­рот, мы
находим здесь постоянную борьбу различных противобор­ствующих сил. Научное
мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем
высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать
чистоту своего идеала от причудливых фантазий мифа или искусства. Таким
образом, единство и гармония человеческой культуры пред­ставляются не более,
чем pium desiderium — благими пожела­ниями, постоянно разрушаемыми реальным
ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и
формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру образуют
различные виды деятельности, которые разви­ваются различными путями, преследуя
различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов
деятель­ности — мифами, религиозными ритуалами или верованиями, про­изведениями
искусства, научными теориями,— то привести их к общему знаменателю оказывается
невозможным, философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не
единство следствий, а единство действий; не единство продуктов, а единство
творческого процесса. Если термин «человечество» вообще что-то означает, то он
означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям
разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном
счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством
которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить
эту особенность, расходящиеся лучи сой­дутся, соединятся в мыслительном фокусе.
Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осу­ществляется
в отдельных науках — в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в
истории искусств. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из
определенных «категорий», с помощью которых явления религии, искусства, языка
систематизируются, упорядочиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы
не этот первоначальный синтез, дости­гаемый самими науками. Но в свою очередь
философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению
гораздо большего сгущения и централизации. В безграничном множестве и
разнообразии мифических образов, религиозных уче­ний, языковых форм,
произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции,
которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука
выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит
в том, чтобы заставить нас услышать эту тему и понять ее.

Кассирер Э. Опыт о человеке. Введе­ние в философию
человеческой культу­ры Часть II: Человек и культура. Лондон, 1945. С. 144—156

.

Назад

ПОДЕЛИТЬСЯ
Предыдущая статьяВысотные работы
Следующая статьяД. ЮМ :: vuzlib.su

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ