5. ЦЕННОСТНАЯ И РЕФЛЕКТИВНАЯ ФОРМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ :: vuzlib.su

5. ЦЕННОСТНАЯ И РЕФЛЕКТИВНАЯ ФОРМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ :: vuzlib.su

45
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


5. ЦЕННОСТНАЯ И РЕФЛЕКТИВНАЯ ФОРМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

.

5. ЦЕННОСТНАЯ И РЕФЛЕКТИВНАЯ ФОРМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Обе ветви философского познания связаны с духовной потребно­стью
человека осознать свое место в окружающем и охватывающем его мире, однако
фундаментальная оппозиция «мир —человек» рассмат­ривается ими с принципиально
различных позиций.

Как и все прочие формы ценностного познания, валюативная
философия не интересуется «объективной реальностью», взятой неза­висимо от ее
значений и смыслов для человеческой экзистенции. В отличие от рефлективного
познания мира такая философия является осознанием человеческого бытия в нем. В
противоположность науке, стремящейся понять, как устроен мир, философия
адресует ему иной вопрос —«зачем?». Фактически системообразующей проблемой цен­ностной
философии является двуединая проблема смысла бытия: зачем человек нужен миру
(если существование последнего наделяется не­которым транцендентальным,
например божественным смыслом) и зачем мир нужен человеку, заброшенному в этот
мир помимо собст­венного желания и воли. Иными словами, философия представляет
собой своеобразную проекцию человека на мир: систему ценностных суждений о
месте человека в нем, о существовании в мире как благом или пагубном, разумном
или неразумном, справедливом или неспра­ведливом, прекрасном или безобразном,
устраивающем или не устра­ивающем человека.

Речь идет о философии Эпикура и Сенеки, Кьеркегора и Ницше,
Соловьева и Бердяева, смотревших на действительность сквозь призму человеческих
целей в этом мире, будь то «инстинкт власти» или «рефлекс свободы»,
гедонистическая открытость бытию или аскети­ческое отстранение от него.

Мы можем согласиться с антисциентистами в том, что подобное
философское мышление качественно отлично от научного и по кругу своих задач, и
по методам их решения. Конечно, нельзя отрицать, что многие великие философы
этого направления оставили нам сочинения, имеющие нечто общее с трактатами науки.
Их отличает систематизи-рованность суждений, использование категорий и
универсальных при­емов понятийного мышления, приоритет доказательного
рассуждения над слепой верой или эмоциональным переживанием. Весь этот логи­ческий
инструментарий отличает философию от искусства, практиче­ской мррали и религии
и сближает ее с наукой21.

И, тем не менее, различие между ними очевидно. Прежде всего,
ценностная философия, как утверждает К. Ясперс, выступает как глубоко
личностный тип мировоззрения, выражающий те интимные связи, которые связывают
человека с его эпохой, с цивилизацией, с миром22 Соответственно она не
претендует и не может претендовать на «объективность научного знания». «Если
науки,—утверждает Яс­перс,— в своих областях получили убедительно достоверные и
обще­признанные знания, то философия не добилась этого, несмотря на свои
старания в течение тысячелетий. Нельзя не признать: в философии нет единогласия
относительно окончательно познанного. То, что, по убедительным причинам, всеми
признается, становясь благодаря этому научным знанием, уже не философия… То,
что любой образ филосо­фии… не пользуется единогласным признанием всех,
вытекает из природы ее дел. Полученная же достоверность не является научной, т.
е. одинаковой для каждого разума, а представляет собой удостоверенность»23.

Соответственно развитие ценностной философии качественно от­лично
от линейного прогресса науки, представляющего собой посте­пенное накопление
знаний о мире. «Мы наверняка ушли намного дальше, чем греческий врач Гиппократ.
Но вряд ли мы можем сказать, что ушли дальше от Платона. Мы лишь ушли дальше от
того материала научных знаний, которым он пользовался»24. Наука, утверждает К.
Ясперс, обреченно стремится к новому знанию. Философское же знание по природе
носит совершенно другой характер: философия живет все новым и новым видением
одних и тех же проблем, загляды­ваясь на предельные основания человеческого
существования в мире, где сила научных методов просто неприменима.

Как следствие, ценностные суждения философии лежат за преде­лами
научной верификации, проверки на истинность или ложность. Конечно, субъективно
и Эпикур, и Сенека уверены в истинности своих представлений о предназначении
человека, в правильности своих рецептов человеческого «счастья». Они могут не
сомневаться в том, что лишь их суждения соответствуют действительному или
«единст­венно разумному» положению дел, способны обеспечить «полноту и
полноценность» человеческого бытия в мире.

И, тем не менее, как и в случае с искусством или моралью,
философских «истин» ровно столько же, сколько философов, каждый из которых
проповедует свой собственный взгляд на ценности суще­ствования. Как отмечалось
выше, мы имеем полное право средствами и методами науки изучать внутреннюю
логику этих взглядов, обстоя­тельства их возникновения и распространения. Мы
можем научно рассуждать о том, какой из этих взглядов имеет больше шансов на
массовое признание и на реальный успех в той или иной социокуль-турной среде.
Но это не значит, что мы можем противопоставлять различные философии как «истину»
и «ложь», считать безусловно правым Эпикура, который воспевал телесные радости
бытия, и безус­ловно ошибающимся Сенеку, проповедовавшего стоическое безразли­чие
к ним.

Таким образом, «антисциентисты» правы: в той мере, в какой
философия обсуждает «экзистенциальные» вопросы о смыслах бытия, она не может
считаться наукой. Но означает ли это, что никакой другой философии, достойной
этого названия, нет и не может быть? Давайте спросим себя: нет ли в философских
сочинениях каких-нибудь других проблем, которые носили бы рефлективный, а не
ценностный характер (выходя при этом за рамки проблем оптики, математики,
медицины и прочих конкретных наук, которыми занимались «на досуге» многие
признанные человечеством философы)?

История человеческой мысли дает утвердительный ответ на этот
вопрос. С одной стороны, она не позволяет нам отрицать существова­ние
ценностной «софийной» философии, представляющей собой «высшую мудрость»,
отличную от науки. Но с другой стороны, мы не можем не считать философами
Декарта и Локка, Спинозу и Гольбаха, Гегеля и других мыслителей, которые не
ограничивали задачи фило­софии проектированием идеальных миров должного, но
ориентирова­ли ее на постижение сущего, сути бытия, независящей от человеческих
представлений о должном, а не только его субъективных смыслов25.

Конечно, и эти мыслители отдавали должное «софийности» в
собст­венном творчестве, не стесняясь высказывать свое мнение о ценностях
существования и не считая это занятие запретным для философа. Напро­тив, они
полагали, что именно философ, лучше, чем кто-либо другой, способен представить
обществу разумную систему ценностных ориенти­ров, подкрепленную собственными
теоретическими знаниями, но ни в коем случае не заменяющую их. В этом плане
главная задача философа, как полагал Спиноза, все же «не плакать и не смеяться»
над горестями и радостями бытия, а понимать законы мира и его познания
человеком, скрытые от других нефилософских наук.

Каков же предмет такой научной философии? Разные философы
по-разному отвечали и отвечают на этот вопрос, то сужая, то расширяя поле
философских исследовании. Несколько упрощая реальную кар­тину вещей, мы можем
выделить три основных понимания философии, позволяющих ей считать себя формой
познания мира, соответствую­щей родовым признакам научности: гносеологическое,
антропологиче­ское и субстанциальное.

В первом случае сторонники «сциентисткого» направления в фи­лософии
рассматривают ее как наиболее общую теорию познания, которая дерзает ответить
на вопрос, обращенный Понтием Пилатом к Христу: что есть истина? При этом
последнюю понимают не как житейскую «правду», а как операциональную
характеристику отвле­ченного от человеческих страстей мышления о мире. Именно
филосо­фия задается всеобщим для науки вопросом о том, при каких условиях может
(и может ли вообще) быть достигнуто истинное, пусть «фено­менологическое»
знание мира, каковы критерии проверки суждений на гносеологическую
адекватность, каковы универсальные алгоритмы соотношения чувственного и
рационального, эмпирического и теоре­тического познания, что отличает научное
познание от его донаучных и вненаучных форм и т. д.26

Другие философы, не снимая с себя необходимую обязанность
«гносеологической коррекции» познания, полагают, что и в самом мире, отличном
от знаний о нем, найдется нечто такое, что может и должен постичь только
философ.

Так, антропологическое понимание философии существенно рас­ширяет
ее предмет, не ограничивая его проблемами теории познания, логикой или
философией языка. Философия понимается как учение о родовой природе человека в
единстве всех форм его отношения к миру, которые не сводятся к отношению
гносеологическому (познава­тельному), но включают в себя отношение
праксиологическое (практи­ческое) и аксиологическое (ценностное).

Соответственно в концептуальное поле философии включают не
только гносеологию, но и социальную философию, изучающую прак­тическую
жизнедеятельность людей, а также блок философских наук, изучающих разные формы
ценностного отношения человека к миру —философию искусства или эстетику,
философию морали или этику и философию религии). Заметим в скобках, что в
рамках сциентистской версии антропологического подхода философия ставит перед
собой задачу изучения ценностей в их статусе объективных значимостей
человеческого существования. Речь идет о наиболее общих формаль­ных характеристиках
Благого, Прекрасного, Справедливого без рас­суждений о том, какие ценностные
приоритеты, конкретные представления о должном, справедливом, прекрасном
являются «ис­тинными» или «ложными»

Наконец, самая широкая из рефлективных интерпретаций филосо­фии
(в преимуществах которой мы убеждены) не сводит ее к знанию о человеке, но
рассматривает как науку о целостном мире, в котором существует человек и частью
которого он является. Соответственно человек (рассмотренный через призму
субстанциальной всеобщности и как момент ее) остается закономерным объектом
философской рефлек­сии, которая, однако, распростраянется и на «нечеловеческие»
формы существования в мире (включая в себя, в частности, натурфилософию или
философское учение о универсальных свойствах природы).

Ниже, характеризуя предмет социальной философии, мы дадим
подробную характеристику этой версии философского познания (вы­сшим проявлением
которой стала, по нашему убеждению, философия Гегеля). Пока же охарактеризуем
ее общие принципы, чтоб убедить читателя в правомерности и полезности
рефлективной традиции в философии.

Предметом интересующей нас философии является предполагае­мое
и подлежащее доказательству единство мира, рассматриваемое, как мы увидим ниже,
в двух взаимосвязанных проекциях: его субстанци­альной всеобщности и
интегративной целостности. О чем конкретно идет речь?

Всем нам приходилось видеть, как малыш, споткнувшийся о ка­мень,
просит маму «наказать» своего «обидчика». Нас умиляет наив­ность ребенка, не
понимающего, что камни, деревья, животные существуют по каким-то своим законам,
отличным от законов чело­веческого общежития. Мы, современные взрослые люди,
прекрасно понимаем, что социокультурныи мир, созданный людьми, образует особое
самостоятельное «царство бытия», отличное от мира живой и неживой природы.

Конечно, такое понимание пришло к людям не сразу. Не сразу
было преодолено «антропоморфное» представление о мире, присущее «дикарям»,
которые очеловечивали природу, считали себя родней и ровней волкам, медведям и
прочим «тотемным» животным.

Однако ныне люди знают, что процессы, происходящие в мире
неживой природы, представляют собой спонтанное преобразование вещества и
энергии, отличное по своим законам от целесообразной активности живых систем,
которая, в свою очередь, отличается от целенаправленной деятельности человека
(об этом ниже). Наша наука построена таким образом, что законы неживой природы
изучают одни ученые, законы живой природы — другие, законы социума — третьи.

И тем не менее любознательных людей вот уже много веков мучает
вопрос: что представляют собой выделяемые нами «царства бытия» — автономные,
замкнутые системы, организованные на манер лейбни-цеанских монад, или открытые
подсистемы целостного мира, связан­ные между собой неслучайными связями?
Обнаружимы ли в мире универсальные законы, равно присущие и обществу, и живой и
нежи­вой природе? Если такие законы существуют, то откуда они взялись, чем
объясняется их существование? Какова та «ось интеграции», которая могла бы
соединять друг с другом разные «царства бытия»: является ли она порождением
вечного трансцендентного духа или несотворимой, саморазвивающейся материи?
Отличим ли реальный мир от человеческих представлений о нем, в каком отношении
нахо­дится он к человеку как носителю гносеологических, аксиологических, праксиологических
потенций?

Едва ли кто-нибудь сочтет подобные вопросы праздной игрой
ума, столь же бесплодной как рассуждения средневековых схоластов о числе
ангелов или демонов, способных разместиться на острие иглы. Едва ли кто-нибудь
сочтет их неинтересными познанию, как неинтересно, к примеру, исчис­ление
людей, встающих с постели с правой, а не с левой ноги.

Конечно, проблемы единства и системной целостности мира не
могут вызвать столь массового интереса, как проблемы ценностной философии,
дающей рецепты повседневного существования. Однако сравнительный «недостаток
аудитории» компенсируется в данном слу­чае ее «качеством», поскольку целостный
взгляд на мир интересен прежде всего профессиональным ученым, является для них
важным общеметодологическим ориентиром.

Все дело в диалектике познания, согласно которой понимание
частного требует знаний общего, проявлением которого это частное является.
Медицина способна помочь отдельному больному лишь в том случае, если ей
известны общие признаки поразившей его болезни; расшифровка древних иероглифов
требует знания всеобщих законов нормативной лексики и т. д. и т. п.

Именно этим свойством познания определяется полезность
научной философии. Подобно тому, как биологи, сопоставляя крохотную инфузорию и
огромного слона, ищут общие законы жизни, философия сопоставляет друг с другом
живые, неживые и социальные процессы, чтобы обнаружить всеобщие свойства
окружающей нас действитель­ности и подсказать ученым точные представления о
них.

В самом деле, естествоиспытатели и обществоведы изучают
объекты и процессы, свойства и состояния, связи и отношения социальной жизни,
живой и неживой природы. Но кто ответит на вопрос: а что такое «объект вообще»
в отличие от «процесса вообще», чем отличаются свойства объектов от их
состояний, что такое связи в отличие от отношений?

Кто подскажет физику, изучающему причинно-следственные связи
в микромире, каковы всеобщие признаки причинности как типа связи между
явлениями нашего мира? Кто сориентирует биолога, который стремится
классифицировать живые организмы, рассказав ему о прин­ципах такой
классификации —универсальных законах соотношения общего, особенного и
единичного, полемике «номиналистического» и «реалистического» подходов в этом
вопросе? Кто скажет историку, существует ли в социокультурном мире
законосообразность явлений, сопоставимая с законами природы, универсальны ли
принципы детер­минизма, в чем специфика их проявления в обществе? Возможно ли
познать историю, в которой отсутствует даже намек на правильную повторяемость
событий, творимых совершенно свободной, казалось бы, человеческой волей?

Именно философия отвечает на эти вопросы, именно она подска­зывает
ученым всеобщие принципы различения существенного и несущественного,
необходимого и случайного, возможного и действи­тельного, классифицирует формы
законосообразности, типы направ­ленного изменения в мире, определяет
субстанциальную специфику различных «царств бытия», принципы их
взаимопроникновения, вы­ясняет критерии истинности научных суждений и пр.

Эти и подобные проблемы, выходящие за рамки конкретных наук,
с необходимостью встают перед каждым ученым. Конечно, он может ограничиться
своим собственным, «интуитивным» представлением о всеобщих свойствах
действительности, выступить в качестве «сам себе философ». Однако опыт науки
свидетельствует об ошибочности такой позиции, ведущей нередко к серьезной
путанице в важных вопросах, когда физики путают вероятность и случайность,
биологи смешивают особенное и отдельное, историки отождествляют необходимость и
неизбежность и т. д.

Как и во всех других областях человеческой деятельности,
диле­тантский подход к сложнейшим проблемам редко оказывается успеш­ным.
Профессиональная философия, выступающая в качестве «критики» научного опыта,
анализа его исходных оснований, не может быть заменена ничем. Она полезна и
часто необходима ученым — естественно, за исключением тех прискорбных случаев,
когда «дурная» философия пытается подмять под себя науку, диктовать ученым кон­кретные
ответы на конкретные вопросы (как это было в нашей стране во времена гонении на
генетику, запрета кибернетики и прочих идеологических бесчинств) 27.

Нетрудно видеть, что названные нами проблемы лежат в
пределах научного, а не ценностного взгляда на мир, укладываются в каноны
научного мышления. Это не означает, конечно, что «рефлективная» философия
вполне подобна частным наукам и не имеет никаких существенных отличий.

Последние несомненно существуют и к их числу мы относим неиз­меримо
большее, чем в конкретных науках, число «тайн», т. е. таких проблем познания,
которые, вызывая правомерный исследовательский интерес, не поддаются
исчерпывающему научному объяснению.

Именно этот факт используется некоторыми философами
«антисциентистского» крыла, которые, с одной стороны, полагают, что философия
может и должна выходить за рамки «долженствования». рефлектировать сферу
сущего, а с другой — убеждены в том, что такое познание лежит за рамками
парадигм научности.

Характерной в этом смысле является позиция М. Хайдеггера. В
своих ранних работах этот мыслитель видел точки соприкосновения науки и
философии, оставляя за философией функцию общей онто­логии, обосновывающей
научное познание (поскольку предметом фи­лософии является бытие как целое, в то
время как конкретные науки изучают лишь отдельные участки этого бытия28).

Однако позднее Хайдеггер пришел к убеждению, что философия
не может быть наукой, поскольку предельные основания мира, инте­ресующие ее
(философию), слишком таинственны для того. чтобы постичь их средствами
общенаучного дискурса. Выходя за его рамки. философия оказывается личностной
интерпретацией бытия, близкой к поэтическому мышлению, законам
словотворчества29. Она предпо­лагает умение «вслушиваться в зов бытия» и не
дает никаких научных способов убедиться в том, что мы не ослышались.

Комментируя эту точку зрения, мы должны признать тот факт,
что предельные основания мира, в котором мы существуем, действительно не могут
быть исчерпывающе объяснены средствами научного мышле­ния. И, все же,
сталкиваясь с недоказуемым, философия отнюдь не ставит себя вне науки; она лишь
разделяет судьбу многих наук, которые осно­вывают свои утверждения на аксиомах,
не поддающихся проверке, принимаемых «на веру», подкрепляемых практикой и
здравым смыслом.

Итак, мы видим, что полнота научного познания мира требует
осмысления проблем, которые выходят за рамки наук о природе и наук о культуре,
требуют интегрального взгляда на мир, недоступного ни одной из дисциплин,
отличающих себя от философии. Эти проблемы составляют предмет особой научной
философии, имеющей не меньше прав на существование, чем философия ценностная.

Конечно, это утверждение не слишком популярно в современной
отечественной философии, настрадавшейся за многие годы господства «диамата»,
который довел рефлективную парадигму в философии до абсурда, изгнав из нее
всякое ценностное человеческое измерение. Но можно ли считать это основанием
для того, чтоб вместе с изысками сталинского «Краткого курса… «изгонять из
философии мощную традицию, карикатурой на которую являлся по преимуществу
советский «диамат»?

Конечно, нужно учитывать, что и в современной европейской
фило­софии рефлективная проблематика всеединства мира (активно разраба­тываемая,
как это не парадоксально, в рамках религиозной философии современного томизма,
испытывающего интерес к методологии науки) явно уступает по числу своих сторонников
альтернативным «человеко-центристским» формам философствования. Это
обстоятельство, конечно же, не случайно. Оно объясняется многими причинами —
как внутри-философского, так и общекультурного свойства.

В самом деле, нужно учитывать тот факт, что проблема
субстанци­альной целостности мира долгое время развивалась под знаменами
философского «панлогизма», превратившего живое человеческое су­щество в
беспомощную акциденцию, инобытие трансцендентальных духовных субстанций (в духе
божественного Абсолюта Николая Кузанского или Абсолютной Идеи Гегеля).
Неудивительно, что парадигма индивидуальной свободы, борьба за суверенизацию
человеческой лич­ности, определявшие последнее столетие европейской истории, не
могли не вызвать стремления к «философскому раскрепощению» че­ловека,
превращению его — а не безличных мировых субстанций — в первооснову бытия
(таковы интенции многих европейских мыслите­лей, проявившиеся уже в философии
Кьеркегора, в интеллектуальном бунтарстве Ницше, в некоторых вариантах
«философии жизни», со­временном экзистенциализме и т. д. и т. п.).
Преимущественное внимание философов к человеческому индивиду (не исключавшее
интерес к «внешним реалиям бытия», анализ «шифров трансцендент­ного», если
использовать терминологию Ясперса) поддерживалось и закреплялось перипетиями
недавней европейской истории, столкнув­шейся с худшими, наиболее агрессивными
формами дегуманизации общества и т. д. и т. п.

Но означает ли все это, что мы должны списать «за
ненадобностью» субстанциальную парадигму в философии (более того, обвинить ее в
духовном родстве с различными формами тоталитаризма, как это делают некоторые
ретивые критики)? Мы всецело убеждены в неспра­ведливости и неэффективности
подобного подхода. В самом деле, какими бы мощными ни казались процессы,
вызвавшие современную флуктуацию философских интересов, с позиций многовековой
истории философии они выглядят как случайные колебания, не способные
перечеркнуть объективную значимость проблем, временно ставших «немодными». Рано
или поздно человек «устает» от неумеренного самовозвеличивания, превращения
себя в самодостаточный «пуп все­ленной» и вновь обращается к исследованию того
мира, в котором ему приходится существовать и предстоит умереть без видимых для
уни­версума последствий.

Итак, мы утверждаем существование двух самостоятельных
ветвей знания, каждая из которых пытается по-своему интерпретировать отношение
«мир — человек», акцентируя внимание на рефлективной или валюативной сторонах
этого отношения. Подчеркнем еще раз — мы считаем научную и ценностную парадигмы
скорее двумя различ­ными способами мышления о мире и человеке, нежели «двумя
функ­циями» одной и той же предметно целостной, концептуально интегрированной
системы философского знания.

Однако это не значит, что рефлективные знания о мире и
ценностные суждения о нем должны истощать себя в бесплодном антагонизме за
право считаться «единственно верной» философской традицией.

Увы, проявления взаимной агрессии в отношениях между различ­ными
ветвями философии далеко не редки. Так, многие сторонники «эпистемной»
парадигмы нередко изощряются в филиппиках по адресу «софийной философии»,
полагая, что «подлинная» философия не адресуется любителям туманной словесной
эквилибристики или про­фанам, которых обстоятельства личной жизни подвигли на
доморо­щенные поиски ее «смысла». Ее положения адресованы сис­тематически
мыслящим специалистам и требуют подготовки не мень­шей, чем положения ядерной
физики или синергетики. Чтобы убе­диться в этом, говорят «сциентисты»,
попробуйте растолковать профану кантовское отличие трансцендентности от
трансценденталь­ности или гегелевское понимание субстанции. Сделайте это, и вы
поймете все отличие между забавами «антисциентизма» и серьезной
интеллектуальной работой, необходимой для изучения подлинной философии. Вы
поймете тот своеобразный принцип «экономии мыш­ления», который составляет
тайную подоплеку «антисциентизма», поскольку его адепты нередко обращаются к
афоризмам Ницше и прочим «философским развлечениям» лишь потому, что не в
состоянии осмыслить ни одного параграфа из «Науки логики» великого Гегеля.

Столь же бескомпромиссно ведут себя многие сторонники ценно­стного
понимания философии, которые стремятся опровергнуть саму возможность «научной
философской работы»31.

В действительности речь должна идти о самом тесном
сотрудниче­стве между различными ветвями философии, что позволило бы реали­зовать
кантовский идеал философствования, ответив людям на три главных вопроса: «что я
могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?» Важно лишь,
чтобы проблемы рефлексивной фи­лософии не решались на основе ценностных
предпочтений, а валюативная философия не выдавала бы себя за научно
обоснованную истину, претендующую на объективность и единственность.

Иными словами, речь не должна идти о взаимопересечении
философ­ских традиций, что вовсе не исключает их взаимодополнения. В самом
деле, научное суждение о мире не обязано избегать ценностных миро­воззренческих
выводов32. С другой стороны, любое ценностное суждение о мире обретает
подлинную весомость лишь том случае, если основыва­ется на знании объективных
свойств оцениваемого явления.

Особенно это видно на примере социальной философии. Суждения
о «смысле истории», которых ждут от нее многиелюди, могут подняться над
обыденным морализированием, стать нетривиальными лишь в том случае, если
основываются на понимании природы исторического процесса, его всеобщих свойств
и состояний. Философ, конечно же, может и должен рассуждать о «сравнительной
креативности» револю­ционного и эволюционного пути развития, о «цене социальных
рево­люции», «моральности или аморальности» революционного сознания. Однако
весомость этих рассуждений, на наш взгляд, существенно зависит от способности
философа определить саму суть революции, независящую от оценочного отношения к
ней, установить объективные причины и механизмы революционных подвижек.

Подобные исследования составляют задачу научной социальной
философии. Попробуем охарактеризовать предмет и проблематику этой науки, с
которой предстоит познакомиться читателям нашей книги.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ