1. ОБЩЕСТВО: РЕАЛЬНОСТЬ ИЛИ УНИВЕРСАЛИЯ? :: vuzlib.su

1. ОБЩЕСТВО: РЕАЛЬНОСТЬ ИЛИ УНИВЕРСАЛИЯ? :: vuzlib.su

10
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


1. ОБЩЕСТВО: РЕАЛЬНОСТЬ ИЛИ УНИВЕРСАЛИЯ?

.

1. ОБЩЕСТВО: РЕАЛЬНОСТЬ ИЛИ УНИВЕРСАЛИЯ?

В самом начале нашего изложения мы отмечали многозначность
термина «общество», имеющего несколько значений, самым широким из которых
является понимание общества как совокупности явлений, обладающих особыми
социетальными свойствами, выделяющими мир людей из мира природных реалий.

Во избежание путаницы мы отказались от такой трактовки
термина, характеризуя мир надприродных явлений с помощью иного понятия — «социум».
Термин «общество» мы решили приберечь для решения других, более конкретных
задач социальной философии.

В самом деле, до сих пор мы рассуждали о наиболее общих
свойствах человеческой деятельности, позволяющих нам отличать явления
социальные от явлении природных. Иными словами, мы изучали абстрактно взятую
сущность социального, отвлекаясь от вопроса: при каких усло­виях возможно
существование этой сущности, т. е. реальное возник­новение и воспроизводство
социальных явлений?

Напомним читателю, что мы исходим из того, что в поведении
Робинзона, заброшенного на необитаемый остров, можно обнаружить все главные
признаки, выделяющие социальное существо из явлений природы, — будь то
сознательный характер действий, особый тип трудового приспособления к среде,
множество потребностей, интере­сов и средств их удовлетворения, отсутствующих у
животного, и т. д.

Но столь же ясно, что наблюдение за Робинзоном не даст нам
ответа на вопрос: откуда взялись его свойства, отсутствующие у животных? Как
удалось ему овладеть мышлением? Откуда взялось умение Робин­зона строить дома,
возделывать землю и вести исчисление времени? Родился ли он с этими
способностями или обрел их каким-то другим образом?

Ответ на эти и подобные вопросы ведет нас от изучения
абстрактных свойств социального к анализу общества, как той реальной среды, в
которой возникают Робинзоны с присущими им социетальными каче­ствами. Иными
словами, общество предстает перед нами не как «социальность вообще», но как
особая организационная форма социаль­ности, как совокупность условий,
обеспечивающих ее возникновение, воспроизводство и развитие.

Каковы же эти условия, при которых возможно воспроизводство
человеческой деятельности с ее особыми надприродными свойствами? Ответ на этот
вопрос мы связываем с необходимой характеристикой общественной жизни, о которой
уже говорилось выше, — с ее коллективностью.

Соответственно, переходя от анализа сущности социального к
изучению общества как организационной формы его реального суще­ствования во
времени и пространстве, мы исходим из того, что общество представляет собой
некоторый коллектив людей. Фактически мы переходим от анализа всеобщих свойств
деятельности, представленных в любом индивидуальном действии человека, к
изучению специфических свойств взаимодействия людей в рамках присущего им
коллективного образа жизни. Предполагается, что такой коллектив обладает
особыми законами самоорганизации и развития, которые не могут быть раскрыты при
рассмотрении человеческого действия (впол­не достаточного для того, чтобы
создать представление о сущностных различиях в поведении людей и животных).
Иными словами, взаимо­действие как форма субъект-субъектного опосредования не
редуциру­ется к формам субъект-объектного опосредования, составляющего
абстрактно-логическую сущность действия как элементарной клеточки социальной
субстанции.

Характерно, однако, что уже это начальное допущение вызывает
несогласие со стороны философов и социологов, признающих взаи­модействие
необходимым условием социальности и при этом отказы­вающихся субстанциализировать
его в качестве реальности, не сводимой к отдельным человеческим действиям.
Поясним подробнее, о чем идет речь.

*     *     *

Может показаться странным, но в социальной философии и общей
социологии издавна дискутируется вопрос: «существует ли вообще общество как
самобытная реальность, как особая область бытия?» 1.

Вопрос этот, продолжает С.Л. Франк, «может показаться на
первый взгляд праздным. Кто же, казалось бы, отрицает это? Не свидетельст­вует
ли наличие самих понятий «общество» и «общественная жизнь»,
а также особой области научного знания — «обществоведения» или так
называемых «общественных наук» — о том, что все люди видят в обществе
особую сторону или область бытия, особый предмет знания?

В действительности дело обстоит не так просто. Подобно тому
как, например, современный астроном, признавая астрономию особой наукой, видит
в ее предмете — небе — все же не особую, самобытную реальность (как это было в
античном и средневековом мировоззрении), а только часть — однородную другим
частям — обшей физико-хими­ческой природы, объемлющей и небо и землю… — так и
обществовед может в лице общества не усматривать никакой самобытной реально­сти,
а считать его только условно выделенной частью или стороной какой-то иной
реальности. Можно сказать даже, что в большинстве современных
социально-философских воззрений именно это и имеет место. А именно: для
большинства позитивных социологов и общест­воведов общество есть не что иное,
как обобщенное название для совокупности и взаимодействия множества отдельных
людей, так что никакой общественной реальности они вообще не видят и не
признают, сводя ее к суммированной реальности отдельных людей»2.

Такой подход С.Л. Франк именует «сингуляризмом» или «социаль­ным
атомизмом», прослеживая его философские истоки уже у софистов и особенно у
Эпикура и его школы, «для которой общество есть не что иное, как результат
сознательного соглашения между отдельными людьми об устройстве совместной
жизни»3.

Сингуляристскому взгляду на общество противопоставляется
точка зрения социально-философского «универсализма», согласно которой «общество
есть некая подлинно объективная реальность, не исчерпы­вающая совокупность
входящих в ее состав индивидов»4. Историко-философскую традицию универсализма
Франк ведет от Платона, для которого «общество есть «большой
человек», некая самостоятельная реальность, имеющая свою внутреннюю
гармонию, особые законы своего равновесия», а также от Аристотеля, для которого
«не общество производно от человека, а, напротив, человек произволен от
общества; человек вне общества есть абстракция, реально столь же невозможная,
как невозможна живая рука, отделенная от тела, к которому она принадлежит»5.

Мы видим, что полемика «универсализма» и «сингуляризма» упи­рается
в проблему системности общества, установления той из уже рассмотренных нами
форм интеграции явлений, к которой оно при­надлежит. Следует ли считать
общество констелляцией элементов, связь которых не создает нового качества,
отличного от суммы качеств образующих его частей? Или же общество представляет
собой систем­ное единство, обладающее интегральными свойствами целого,
отсутствующими у образующих его частей? Если это предположение верно, то
следует ли рассматривать общество как системное образование низшего типа,
создаваемое взаимодействием относительно автономных частей, или же оно
принадлежит к единствам органического типа, в которых целое первично
относительно своих частей и определяет саму необходимость их структурного
обособления и способ существования в системе?

Вопросы такого рода, как правильно замечает С.Л. Франк,
издавна занимают философов и социологов, предлагающих самые различные ответы на
них. Вместе с тем разнообразие таких ответов, как мы полагаем, слишком велико
для того, чтобы разложить их по «двум полочкам» сингуляризма и универсализма,
предложенным русским философом.

В действительности подобное дихотомическое членение социаль­но-философских
концепций не учитывает всей сложности проблемы, в частности различия между
альтернативными подходами, существую­щими внутри «сингуляризма» и
«универсализма» в приведенном их понимании.

Начнем с того, что среди теоретиков, убежденных в
производности общества от человека, которых по предложенным Франком критериям
следует отнести к сторонникам «сингуляристского» подхода, сущест­вуют самые
серьезные разногласия в понимании форм и степеней первичности человека перед
обществом.

Можно утверждать, что самая примитивная форма сингуляризма
истолковывает производность общества от человека как производность
генетическую, настаивая на хронологической первичности человека, способного
существовать до общества и создавшего его для удовлет­ворения своих
потребностей, которые сформировались вне общества и независимо от него.

Вместе с тем подобная теория «общественного договора»
решитель­но отвергается многими теоретиками, которых С.Л. Франк несомненно
отнес бы к лагерю «сингуляристов».

Возьмем, к примеру, точку зрения известного философа К.
Поппера, убежденного в том, «что «поведение» и «действия»
таких коллекти­вов, как государства или социальные группы, должны быть сведены
к поведению и действиям отдельных людей»6 Однако подобный взгляд на общество,
который Поппер называет «методологическим индиви­дуализмом» и противопоставляет
позиции «методологического коллек­тивизма» («универсализма», по терминологии
С.Л. Франка), не мешает ему считать, что гипотеза субстанциальной изначальности
индивида представляет собой «не только исторический, но, если так можно
выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать всерьез,
поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок
стал сначала социальным, а затем и человеческим существом (учитывая, в
частности, что язык предполагает общество)»7. «Люди, — продолжает Поппер, —
т.е. человеческая психика, потребно­сти, надежды, страхи, ожидания, мотивы и
стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат,
не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом»8.

Мы видим, что приверженность к «методологическому индивиду­ализму»
может совмещаться с пониманием того, что свойства челове­ческих индивидов, из
которых должно быть объяснено коллективное поведение, не являются их
изначальным достоянием. Напротив, «ум­ный» сигнуляризм прекрасно понимает, что
специфические свойства человека, отличающие его от животного (его надорганические,
«социетальные» потребности, присущее ему сознание и др.), сформиро­вались при
коллективном образе жизни, выражая надобности человека как существа,
полагающего других людей и полагаемого ими.

Это не означает, однако, что, обсуждая проблему «человек — общество»
в ее генетическом аспекте, мы можем настаивать на хроно­логической первичности
общества. Парадоксально, но «методологиче­ский индивидуалист» Поппер перегибает
палку в противоположную сторону, полагая, что становление социальности может
хронологиче­ски предшествовать становлению человека. Очевидно, что в
филогенетическом аспекте проблемы, касающемся становления рода «человек», мы
сможем принять мысль о том, что наш предок «стал сначала социальным, а затем и
человеческим существом» лишь в том случае, если истолкуем «социальное» как
«коллективное», точнее, как досоциальную форму коллективности. Это так,
поскольку ее социаль­ная форма возникает только вместе с «готовым» человеком, в
едином. хронологически синхронном процессе антропосоциогенеза. Нет и не может
быть «готового» человека вне ставшего общества, точно так же как не может быть
настоящего общества без полноценного Homo Sapiens.

Таким образом, спор между «универсализмом» и «сингуляризмом»
должен быть переведен из плана становления человека и общества в план
функционального соподчинения уже «готовых», ставших реалии. Пусть человек
возможен лишь как существо коллективное, которое не только не может жить в
одиночку, но и не способно стать человеком вне и помимо взаимодействия с себе
подобными. Пускай свойства его родовой природы сформировались с учетом
постоянной «поправки на других», под воздействием изначальной потребности в
кооперации с другими — столь же объективной, как и потребность в хлебе насущем.

Все это так. Однако нельзя не видеть, что процесс
становления Homo Sapiensa, который выступает как процесс интериоризации кол­лективного,
заканчивается тем, что ставший, «готовый» человек обре­тает свойство
субъектности, т. е. способность инициировать собст­венную деятeльнocть,
направленную на достижение целей и удовлетво­рение потребностей, которые
независимо от своего «общественного» происхождения становятся его личным
достоянием, отличающим его от других людей. Взаимодействие с ними по-прежнему
остается для человека необходимостью, но значит ли это. что коллективная жизнь
сформировшихся людей обладает свойствами субстанциональной ре­альности,
несводимой к образующим ее элементам?

Напомним, что условием, при котором целое, образованное
частя­ми, обретает самостоятельную форму существования, является возник­новение
интегральных свойств, которые присущи лишь целому и отсутствуют у частей,
взятых по отдельности.

Весьма наглядно этот принцип субстанционализации целого опи­сан
Э. Дюркгеймом. «Всякий раз, — пишет он, — когда какие-либо элементы,
комбинируясь, образуют фактом своей комбинации новые явления, нужно
представлять себе, что эти явления располагаются уже не в элементах, а в целом,
образованном их соединением. Живая клетка не содержит в себе ничего, кроме
минеральных частиц, подобно тому как общество ничего не содержит в себе вне
индивидов. И, тем не менее, совершенно очевидно, что характерные явления жизни
не заключаются в атомах водорода, кислорода, углерода и азота… Жизнь… едина
и, следовательно, может иметь своим местоположением только живую субстанцию в
ее целостности. Она в целом, а не в частях… И то, что мы говорим о жизни,
можно повторить о всех возможных синтезах. Твердость бронзы не заключена ни в
меди, ни в олове, ни в свинце, послуживших ее образованию и являюшихся мягкими
и гибкими веществами: она в их смешении…». 9

Применяя этот принцип к социальной теории. Дюркгейм форму­лирует
проблему самобытности общества следующим образом: «Если указанный синтез sui
generis, образующий всякое общество, порождает новые явления, отличные от тех,
что имеют место в отдельных сознаниях (и действиях людей.— К.М.), то нужно
также допустить, что эти специфические факты заключаются в том самом обществе,
которое их создает, а не в его частях, т. е. в его членах»10.

Чтобы прояснить суть проблемы, обратимся к несложному приме­ру.
Представим себе, что нам нужно проанализировать деятельность некоего человека
А, несущего тяжелое бревно. Для этого нам придется прежде всего определить ту
цель, которую он поставил перед собой, т.е. понять субъективный смысл его деятельности,
те ожидания, кото­рые он связывает с исполнением этой тяжелой работы. Не
ограничи­ваясь такой психологической интроспекцией (которой удовлет­воряются
сторонники «понимающей социологии»), мы попытаемся установить потребности и
интересы А, актуализация которых вызвала в его сознании намерение нести бревно.
Мы проанализируем, далее, насколько успешной может быть данная деятельность А с
точки зрения ее возможного результата. Для этого мы должны будем понять, соот­ветствует
ли поставленная им цель его действительным потребностям, нужно ли ему носить
бревна, чтобы удовлетворить ощущаемую потреб­ность, или для этого следует
заняться другой деятельностью. Конста­тировав правильный выбор цели, мы должны
будем установить адекватность избранных для ее достижения средств, т. е.
выяснить, соответствуют ли свойства бревна связанным с ним ожиданиям. От
рассмотрения подобной значимости объекта мы перейдем к реальным свойствам
субъекта, т. е. попытаемся учесть реальную способность А донести бревно до
пункта назначения и пр.

Возникает вопрос: изменится ли эта процедура исследования,
если мы перейдем от рассмотрения индивидуального действия к анализу
взаимодействия между людьми? Представим себе, что человек А дого­ворился с
человеком Б, также нуждающимся в древесине, объединить свои усилия, чтобы
достичь желаемой цели с меньшей затратой усилий. В результате этого мы получаем
пусть малый, но все же коллектив, бригаду, состоящую из двух взаимодействующих
людей, нуждающихся друг в друге для достижения своих целей.

Конечно, взятый нами для примера микроколлектив, представля­ющий
собой организацию, сознательно созданную людьми, существен­но отличен от
общества как стихийно возникшей общности людей. Безусловно, он не содержит в
себе и малой толики тех сложнейших механизмов социализации и репродукции
индивидов, с которыми связано существование последнего. Однако доказательство
субстанци­ональности коллективного может быть успешным лишь в том случае, если
уже в простейших его формах будут обнаружены некоторые надындивидуальные реалии
взаимодействия, отсутствующие в отдельно взятых действиях.

Спрашивается: возникает ли в результате такого
взаимодействия некая новая социальная реальность, которая не сводится к сумме
отдельных человеческих действий? Переходит ли в данном случае количество в
качество, создавая какие-то новые потребности, интересы, цели, средства,
результаты деятельности, которые нельзя понять, соединив знания о потребностях,
интересах, целях А с таким же, по сути, знанием о поведении Б?

Ниже, рассматривая вопрос о структуре общества, мы
попытаемся дать содержательный ответ на этот вопрос, рассказав читателю об
особых надындивидуальных реалиях коллективной жизни, которые выходят за рамки
компонентного состава и свойств «элементарного» социального действия.

Так, нам предстоит показать, что взаимодействие людей
рождает особый класс социальных предметов, без которых представима инди­видуальная
активность человека, несущего бревно, но немыслима скоординированная совместная
деятельность двух индивидов, вынуж­денных договариваться друг с другом о ее
характере и условиях (имеются в виду символические, знаковые объекты и
процессы, служащие средствами коммуникации и взаимного программирования
индивиду­альных сознании).

Мы постараемся показать далее, что уже в простейших актах совместной
деятельности возникает такая выходящая за рамки отдель­ных действий реальность,
как совокупность организационных отноше­ний между взаимодействующими
индивидами, включая сюда отношения разделения труда: распределение его актов,
средств и результатов. В более сложных, чем совместная переноска бревна,
случаях разделение труда создает систему устойчивых безличных (т. е. не
зависящих от индивидуальных свойств носителя) социальных ролей и статусов, в
которую вынуждены «встраиваться» живые индивиды, осуществляя различные
профессиональные функции, исполняя обя­занности «начальников» и «подчиненных»,
«собственников и лишен­ных собственности» и т. д. Совокупность подобных ролей и
статусов образует систему социальных институтов, обеспечивающих исполне­ние
«общих функции», к которым должен адаптироваться каждый индивид (обязанный
служить в армии, даже если он не расположен к ней, отдавать налоговым службам
денежные суммы, которые с охотой потратил бы только на себя, и т. д.).

Наконец, мы постараемся показать, что мотивы и цели самых
простейших форм взаимодействия будут непонятны нам, если мы не учтем
существования индивидуальных феноменов культуры, представ­ляющей собой систему
взаимных отношений и опосредований, «логи­ко-значимой интеграции» (П. Сорокин)
между символическими программами поведения, взаимосоотнесенными значениями,
смысла­ми и ценностями человеческого поведения. Достаточно напомнить читателю,
что и в стране своего проживания, и в сословной или профессиональной среде, в
политических объединениях и даже в собственных семьях люди сталкиваются с
безличными нормами права и морали, передаваемыми из поколения в поколение
стереотипами мышления и чувствования, которые явно выходят за рамки
индивидуальных сознании и программируют их, даны людям принудительно, навязаны
им системой социализации, принятой в обществе11.

Совокупность таких надындивидуальных реалий коллективной
жизни, как мы увидим ниже, создает социокультурную среду сущест­вования
индивидов — столь же объективную, не зависящую от их желаний, как и природная
среда с ее законом тяготения или началами термодинамики. Напротив, именно эта
среда, которая в аспекте фи­логенеза возникает вместе с «готовым» человеком, в
онтогенезе пред­шествует ему и формирует «под себя» человеческие индивиды,
детерминируя их социокультурные характеристики. Это значит, что человек,
родившийся в определенной этносоциальной среде, самим актом своего воспитания
во Франции или в России, в семье феодала, крестьянина или буржуа обретает некий
социокультурный статус (в его сословном, профессиональном, властном,
экономическом, менталь­ном выражениях). Конечно, распорядиться этим наследством
человек может по-разному, сохранив или изменив свои изначальные «парамет­ры» в
зависимости от собственных усилий и возможностей, предостав­ляемых обществами
«открытого» или «закрытого» типа. Однако эта возможная трансформация не
отменяет сильнейшего детерминацион-ного воздействия надындивидуальных реалий на
формирование людей. что позволяет нам относить человеческое общество к системам
орга­нического типа, в которых ставшее целое способно оказывать форми­рующее
воздействие на свои части.

Казалось бы, характерной особенностью «методологического
индивидуализма» должно быть полное отрицание подобных реалий об­щественной
жизни, отказ видеть в ней нечто выходящее за рамки частей, свойств и состояний
индивидуальных человеческих действий.

И, в самом деле, немалая часть сторонников
«методологического индивидуализма», разделяя посылки философского номинализма,
убеждена в том. что общество в целом и существующие в нем устой­чивые формы
коллективности — социальные и культурные системы (т. е. системы
взаимоопосредованных ролей и взаимосвязанных идей, Ценностей и норм) —
представляют собой не онтологическую систем­ную реальность, а лишь «удобные»
конструкции познающего сознания, которым ничто не соответствует за его
пределами, в действительном наличном бытии. Сторонники «индивидуализма», по
словам критику­ющего их Р. Бхаскара, полагают, что социальные институты — попро­сту
«абстрактные модели, предназначенные истолковывать факты индивидуального опыта.
Ярви (I. Jarvie) даже объявил себя сторонни­ком лингвистического тезиса, будто
«армия» есть просто множествен­ная форма «солдата» и все высказывания об армии
могут быть сведены к высказываниям об отдельных солдатах, составляющих ее» 12.

Однако вновь мы должны констатировать, что далеко не все
философы и социологи, которых Франк отнес бы к лагерю «сингуляристов», склонны
к такой крайней форме социально-философской и социологической слепоты, каковой
является отрицание самого факта существования надындивидуальных реалий
общественной жизни, попыт-ка превратить устойчиво воспроизводимые формы и
механизмы взаим­ного обмена действиями в «универсалии», состояния «чистого»
сознания.

Тот же К. Поппер, всячески поддерживающий «здоровую
оппозицию коллективизму и холизму», «отказ находиться под влиянием
руссоистского или гегельянского романтизма», охотно признает существование
надындивидуальных «структур или паттернов социальной среды», кото­рые
складываются независимо от желаний и стремлений действующих индивидов,
«оказываются, как правило, непрямыми, непреднамеренны­ми и часто нежелательными
следствиями таких действий» 13.

Другим примером может служить Дж. Хоманс — убежденный про­тивник
«методологического коллективизма», резко критикующий пара­дигму структурного
функционализма под флагом «возвращения к человеку». Это не мешает ему, однако,
признавать существование таких надындивидуальных реалий, как нормы совместной
деятельности; особых «связок (cluster) норм, названных ролью», а также «связки
ролей, назван­ных институтом». «Безусловно, — заявляет Хоманс, — одной из задач
социолога является раскрытие норм, существующих в обществе. Хотя роль и не
является действительным поведением, все же в некотором отношении это понятие
оказывается полезным упрощением. Конечно, институты взаимосвязаны, и изучение
этих взаимосвязей также является задачей социолога. Институты действительно
имеют последствия… Оп­ределенно, одной из задач социолога является
установление влияний институтов и даже, хотя это и труднее сделать, выяснение,
какие из них полезны, а какие вредны для общества как целого». 14

Что же заставляет ученых, признающих существование надындиви­дуальных
структур взаимодействия, относить себя к убежденным «мето­дологическим
индивидуализмом»? Ответ прост — не отрицание факта существования таких
структур, а убеждение в том, что источником их генезиса и развития являются
индивидуальные действия и взаимодейст­вия людей как единственно возможных
субъектов общественной жизни.

Иными словами, пафос «методологического индивидуализма» об­ращен
в данном случае не против признания надындивидуальных «матриц социального
взаимодействия», а против попыток приписать им свойства и способности
самодействующего социального субъекта. Результатом таких попыток является
превращение форм социальной коллективности (включая сюда и общество, и
образующие его группы) в особых коллективных, интегративных субъектов,
осуществляющих некую самостоятельную деятельность, которая вызывается и направ­ляется
собственными потребностями и целями коллектива, отличными от потребностей и
целей образующих его людей. Остановимся кратко на рассмотрении этого важного
вопроса.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ