3. ДЕТЕРМИНАНИОННЫЕ ЗАВИСИМОСТИ МЕЖДУ ТИПАМИ СОВМЕСТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ :: vuzlib.su

3. ДЕТЕРМИНАНИОННЫЕ ЗАВИСИМОСТИ МЕЖДУ ТИПАМИ СОВМЕСТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ :: vuzlib.su

26
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


3. ДЕТЕРМИНАНИОННЫЕ ЗАВИСИМОСТИ МЕЖДУ ТИПАМИ СОВМЕСТНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

.

3. ДЕТЕРМИНАНИОННЫЕ ЗАВИСИМОСТИ МЕЖДУ ТИПАМИ СОВМЕСТНОЙ
ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Казалось бы, все сказанное выше о потребностях субъекта
социаль­ного действия предполагает отрицательный ответ на поставленные воп­росы.
В самом деле, отстаивая идею потребностной детерминации человеческого сознания,
мы старались подчеркнуть, что эта идея отнюдь не равнозначна попытке уподобить
людей механизмам, автоматам, все действия которых заранее запрограммираваны не
ими выбранными и не зависящими от их воли потребностями. «Предписанность»
последних отнюдь не лишает людей присущей им «свободы воли», которая прояв­ляется
в способности «ранжировать» свои потребности в соответствии со сложившейся
шкалой ценностных предпочтений.

И вновь может показаться, что признание этого обстоятельства
убивает в зародыше не только идею иерархии потребностей, но и сам принцип
потребностной детерминации, превращая его в сугубо абстрак­тное, практически
бесполезное для социальной философии допущение.

В самом деле, какое значение имеет для нее тот факт, что
толстовский отец Сергий не может вовсе отказаться от половой потребности,
вынужден постоянно бороться с ней? Ведь в реальной деятельности монаха эта
потребность фактически не проявляет себя, будучи «задвинутой» на задний план
другой «экзистенциальной» потребностью в «богоугодном» поведений. Несомненно,
такая ситуация подавления естественных по­требностей, рождающая психический
стресс, весьма интересна для психологов и литераторов. Но философам и
социологам, изучающим действительное поведение людей, а не их внутренние
душевные пере­живания, остается констатировать, что «дух» человека побеждает
его «плоть», т.е. поведение в конечном счете регулируется именно созна­нием,
выбирающим между потребностями, а не самими потребностя­ми, несмотря на то
давление, которое они оказывают на него.

Тем более нелепыми оказываются поиски объективной потребно­стной
иерархии, в которой деление на «главные» и «неглавные», «первичные» и
«вторичные», «определяющие» и «определяемые» по­требности дано независимо от
желаний и предпочтений людей. О какой объективной иерархии может идти речь,
если каждый человек субстан­циально свободен в выборе своих жизненных
приоритетов, способен сознательно выстраивать образ своей жизни? Ведь даже
самые бесправ­ные на земле люди — рабы — если верить В.И. Ленину, способны выбирать
между ролью просто раба, покорно следующего своей судьбе, холуя, находящего
удовольствие в рабской зависимости, и революци­онера, восстающего против нее?

И все же подобные суждения не отменяют априори идею устойчи­вых,
объективных зависимостей в системе человеческих потребностей. Ее выручает тот
факт, что объектом ее приложения является не индивидуальное, а коллективное
поведение людей. Это обстоятельство позволяет нам интерпретировать объективную
связь потребностей как некий статистический закон, неприменимый к каждому
отдельному случаю деятельности, но вполне описывающий ее массовые проявле­ния.

Иными словами, ученые не могут предсказать, как поведет себя
каждый конкретный человек, оказавшийся в положении отца Сергия, но могут
уверенно утверждать, как поведет себя большинство людей в подобной ситуации,
поскольку в данном обществе лишь арифметиче­ски исчисляемое меньшинство людей
способно контролировать свои «дефициентные» потребности, предпочитая им
потребности «бытий­ные».

Во вводном разделе нашей работы мы стремились убедить
читателя в том, что ни один из жизненных выборов человека не может рассмат­риваться
как гносеологически истинный или ложный. Но это не означает, что такие выборы
не могут рассматриваться как целесооб­разные относительно задач сохранения и
развития общества, как орга­низационной формы совместной деятельности людей.

Именно эти цели рассматриваются некоторыми философами и
социологами как критерий объективной значимости человеческих потребностей,
удовлетворение которых в большей или меньшей мере влияет на сохранение,
поддержание и развитие социальной коллективности. Беда лишь в том. что разные
ученые предполагают разное понимание иерархических зависимостей в структуре
человеческих потебностей и соответствующих форм деятельности – в чем нетрудно
убедиться, еще раз сопоставив взгляды К. Маркса и П. Сорокина.

*      *      *

Идея объективной иерархии в структуре потребностей обществен­ного
человека последовательно реализуется в концепции Маркса, являясь краеугольным
камнем материалистического понимания исто­рии.

Исходное положение этой доктрины — идея первичности матери­альных
потребностей вообще перед идеальными факторами любой человеческой деятельности
— конкретизируется Марксом в плане ус­тановления субординационных зависимостей
между различными ти­пами человеческих потребностей и соответствующими им
формами деятельности, имеющими разное значение для воспроизводства обще­ственной
жизни.

Первым шагом на пути такой конкретизации становится идея
доминирующей роли практических потребностей и специализирован­ной практической
деятельности людей перед духовными потребностями и удовлетворяющими их формами
специализированной духовной дея­тельности75.

Маркс убежден в том, что человеческая деятельность
разделяется на две формы — целенаправленное изменение мира и целенаправлен­ное
изменение представлений о мире, отражающих и моделирующих его. Первая форма
деятельности характеризуется им как практика, представляющая собой некий
«метатип» деятельности, к которому можно отнести три из четырех типов необходимой
совместной дея­тельности людей. Речь идет, конкретно, о материальном
производстве, организационной деятельности людей и процессах производства не­посредственной
человеческой жизни — короче, о тех формах деятель­ности. продуктом которых
является нечто отличное от явлений человеческого сознания (вещи,
организационные связи и люди, нередуцируемые к своему сознанию).

Последнее является продуктом духовного «метатипа»,
представлен­ного единственным одноименным типом человеческой деятельности —
производством объективированной, опредмеченной информации о мире.76

Из этих двух форм именно практическая деятельности, по
Марксу, определяет духовную (называемую иногда «теоретической» — в гетевском
понимании теории), подчиняет ее своим целям и задачам. «Общественная жизнь, —
утверждает Маркс, — является по существу практической. Все мистерии, которые
уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой
практике и в понимании этой практики»77.

Подобная неравнозначность не означает, конечно, что общество
должно, скажем, заниматься материальным производством, но может прожить, не
занимаясь производством знаний. Маркс прекрасно по­нимает, что в условиях
целенаправленной деятельности людей специ­ализированная выработка информации
является внутренним условием преобразования мира. В этом плане все виды
производства — и прак­тические, и духовные — необходимы для существования
обществен­ного целого. Однако мера этой необходимости для Маркса неодинакова.

Так, признавая всю важность духовной деятельности по
производ­ству научных знаний, художественных образов, юридических норм и даже
религиозных догматов, Маркс, тем не менее, ставит ее в подчинение практической
деятельности по непосредственному изменению мира — естественной и социальной
среды существования людей. Он убежден, что практическая борьба за
существование, физическое выживание в природном и социокультурном мирах,
требующая его переделки, а не абстрактного созерцания, всегда составляла и
составляет приоритетную задачу общественной жизни.

В этих условиях человеческое мышление и чувствование оказыва­ются
невольными заложниками «низменных» интересов практики и вынуждены служить
созданию вещей, захвату и удержанию власти и т.д. Конечно, отдельно взятый
человек способен — подобно гусару-схимнику из романа Ильфа и Петрова —
отказаться от производитель­ного труда и лечь живьем в гроб, рассуждая о смысле
существования и кормясь доброхотными подаяниями. Очевидно, что масса людей,
образующая общество, не может вести себя столь же свободно, игно­рируя
необходимость производить и воспроизводить продукты пита­ния, орудия труда и
прочие вещные средства, предпринимать практические шаги по обеспечению своей
безопасности, воспроизвод­ству человеческой жизни и т.д.

Излишне говорить, что Питирим Сорокин придерживается прин­ципиально
иного взгляда на соотношение между духовными и прак­тическими формами
человеческой деятельности.

Конституирующая роль идеального, по его убеждению,
проявляется не только в определяющем воздействии духовных значений на любую
деятельность людей, но и в первенстве специализированных форм духовного
производства по отношению к формам социальной практики — первенстве, имеющем не
только функциональное, но и структурное выражение.

В самом деле, основными подсистемами общества у Сорокина
оказываются не институализированные типы деятельности, а структуры человеческой
культуры, объективирующие важнейшие духовные ценности существования: Истину,
Добро, Красоту, Справедливость. Конкретно, такими подсистемами являются наука,
религия, искусство, этика (распадающаяся на мораль и право), а также служебная
подси­стема языка. Все прочие общественные образования рассматриваются как
несамостоятельные и производные. Это касается и материального производства, и
сферы социального управления, которые рассматри­ваются Сорокиным как
производные, «композитивные» образования культурной подсистемы права.

Рассматривая практическое как «прикладную функцию»
духовного, Сорокин делит основные детерминационные зависимости в обществе на
два типа. Первый из них — отношения взаимной координации между важнейшими
системами культуры, в рамках которых наука, религия, искусство, мораль, право
взаимно воздействуют друг на друга, образуя целостные типы мировоззрения, в
которых представления о добре, истине, красоте, справедливости органически связаны
друг с другом. Второй тип функциональных зависимостей — отношения суб­ординации
между доминирующим типом мировоззрения и характером практической жизни людей —
от материального производства до осо­бенностей человеческого быта.

В философско-исторической части нашей работы мы подробно
рассмотрим концептуальное следствие такого понимания общества — созданную
Сорокиным «теорию циклической флуктуации социокультурных суперсистем»,
призванную объяснить динамику человеческой истории. Пока же, для иллюстрации
тезиса о зависимости практиче­ского от духовного, скажем, что в истории
человечества, по убеждению Сорокина, существуют, попеременно сменяя друг друга,
два основных вида мировоззрения — идеациональный («духовный») и сенсатный
(«чувственный»), каждому из которых соответствует свой тип обще­ственного
устройства («социокулътурная суперсистема»).

Люди, которые живут в обществах первого типа, исходят из
убеж­дения в том, что окружающая их реальность имеет духовное, божест­венное
происхождение. Соответственно, смысл своего существования они видят в
подчинении божественному абсолюту, с презрением или снисхождением относясь ко
всему мирскому, преходящему. Поэтому материальное производство в таких
обществах имеет по существу поддерживающий характер. Оно обеспечивает лишь
необходимый минимум жизненных средств и не имеет тенденции к постоянному
развитию. Основным объектом воздействия люди считают не природу, а человеческую
душу, которая должна стремиться к слиянию с Богом. Соответственно, в познании
доминирует внутренний духовно-мисти­ческий опыт, а эмпирическая наука и
рассудочное мышление имеют подчиненное значение. Поведение людей основано на
абсолютных принципах божественной морали, господствующих над прагматизмом,
утилитаризмом, договорными принципами. Альтруизм рассматривает­ся как норма
общественной жизни, отвергающая и подавляющая эгоизм. Искусство основано на
воспевании духовной и отторжении плотской красоты и т.д.

Прямо противоположные характеристики свойственны обществам
второго типа, основанными на материалистическом восприятии мира, акцентирующем
чувственные стороны человеческого бытия: домини­руют здесь не духовные, а
«телесные» потребности в богатстве и комфорте, адаптивное воздействие
направлено на природу, что ведет к гипертрофии материального производства, и
т.д.

Историческое развитие человечества Сорокин рассматривает как
постоянную циклическую смену двух социокультурных суперсистем, в промежутках
доминации которых устанавливается краткосрочный идеалистический тип культуры,
пытающийся соединить ценности иде-ационализма и сенсатности. К примеру, в
европейской цивилизации «духовное» мировоззрение господствовало в Древней
Греции с VIII по конец VI века до нашей эры. Последовательно пройдя через свои
внутренние стадии, эта суперсистема сменилась «идеалистической»,
господствовавшей в V и до середины IV века до нашей эры («золотой век Афин»).
Со второй половины IV века до н.э. и до V века н.э. господствовало
«чувственное» мировоззрение (классическим воплоще­нием которой Сорокин считает
историю Древнего Рима). На этом кончился один виток истории: Европа вернулась к
«духовности» (сред­невековое господство церкви). С XIII по XV век существовала
«идеа­листическая» суперсистема (эпоха Ренессанса), а начиная с XV века
доминирует «чувственная» суперсистема, которая прошла все стадии своего
развития и со второго десятилетия XX века вступила в полосу упадка. В настоящий
момент, по мнению Сорокина, человечество стоит на пороге великой трансформации,
которую он видит в переходе от «подчинения и контроля природы к контролю человека
над самим собой».

Причины постоянной исторической смены суперсистем Сорокин
также ищет в духовной жизни людей, усматривая их в неспособности человеческого
сознания найти истинный баланс ценностей существо­вания, который был бы не
способен обеспечить гармоничное развитие общества. И «духовность», и
«чувственность» доводят до крайности важные аспекты жизни людей, открывая
дорогу противоположной крайности, тем самым они уподобляют историю оркестру,
который обречен исполнять одни и те же мелодии в различной аранжировке.

Руководствуясь подобными представлениями, Сорокин с порога
отвергает Марксов принцип примата практического над духовным. Эта идея, считает
он, могла зародиться лишь в сенсатной культуре, но даже здесь она является
самообманом философов, не понимающих, что абсолютизация социальной практики
есть всего лишь следствие доми­нантного типа мировосприятия.

Опровергая Маркса, Сорокин приводит множество разнообразных
аргументов, начиная с обвинений своего оппонента… в отступлении от принципов
диалектики, провозглашенных философской основой его доктрины. В самом деле,
заявляет Сорокин, согласно общей философии марксизма — диалектическому
материализму — развитие сложных систем объектов выступает как процесс
саморазвития, вы­званного действием внутренних противоречий, а не внешних
толчков. Однако социальная философия марксизма грубо нарушает этот прин­цип
имманентности развития, рассматривая движение сложнейших форм человеческой
духовности как следствие внешних по отношению к ним изменении социальной практики
78.

Нужно сказать, что подобная критика Маркса имеет некоторые
основания. Бесспорно, что в ряде его (по преимуществу ранних) сочинений
превалирует точка зрения, согласно которой наука, искус­ство или религия не
имеют собственной основы существования и развития в виде автономных, не
сводимых к целям практической адаптации духовных потребностей, не обладают
собственными целями, собственной самостоятельной логикой движения. Считается,
что «даже туманные образования в мозгу людей, и те являются необходимыми
продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса,
который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными
предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды
идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость
самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие
свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с
этой своей деятельностью также свое мышление и продукты своего мыш­ления»79.

Неудивительно, что подобный подход, искажающий реальное по­ложение
дел в обществе, вызывал и вызывает резкую и обоснованную критику со стороны
многих теоретиков. Но значит ли это, что идея детерминационной зависимости
между информационными и адаптив­ными формами деятельности априори ошибочна, как
полагает Соро­кин?

Едва ли это так. В действительности у нас есть все основания
утверждать, что принцип функционального первенства практики от­нюдь не является
покушением на самостоятельность человеческого духа. Важно лишь понимать, что
этот принцип означает детерминационное воздействие «смещающего», а не
«толкающего» типа.

Поясняя сказанное, мы должны признать, что автономия
духовных форм деятельности, их несводимость к практике не вызывает у нас
никакого сомнения. Бесспорно, что настоящего ученого ведет, прежде всего,
своеобразный «инстинкт истины», высокая и бескорыстная любознательность, а
вовсе не жажда наживы или стремление «выражать классовые интересы». Настоящий
художник, стремясь постичь и пе­редать прекрасное, всегда создает искусство
ради искусства, творит мир по собственным законам красоты.

Однако все это, к сожалению, не избавляет человеческий дух
от экспансионистских притязаний практики. Для иллюстрации сказан­ного
представим себе гребца, попавшего в мощный водяной поток. В отличие от щепки,
лишенной внутренних источников движения и плывущей лишь по воле волн, наш
гребец способен самостоятельно определять желаемое направление движения,
стремится к своей цели за счет собственных мускульных усилий. Беда лишь в том,
что мощ­ность этих усилий не сопоставима с мощью несущего потока, который
смешает нашего гребца в соответствии с течением, позволяет ему маневрировать,
но не дает вырваться из него.

Именно в такой ситуации, увы, находится духовная деятельность
на протяжении всей истории человечества. Ученый стремится к высо­там теории,
ищет истину в полном соответствии с внутренними законами человеческого
познания, никак не сводимыми и не выводи­мыми из законов политики или
экономики. Однако общество согла­шается финансировать его исследования лишь в
том случае, если львиная их доля будет направлена на поиск практической пользы.
Писатель мечтает проникнуть в глубины человеческого духа, но обще­ство
бесцеремонно напоминает о себе рынком или цензурой, требуя коммерческой
занимательности или политической благонадежности. Мощные силы стремятся
превратить дух в средство практической жизни — слишком мощные для того, чтобы
он мог обрести желаемую свободу83.

Руководствуясь таким подходом, мы постараемся в дальнейшем
на конкретном философско-историческом материале показать, что реаль­ная
структурно-функциональная и динамическая автономия духовной деятельности людей
не означает ее полноценного суверенитета. Пока же заметим, что наша версия
принципа приоритета практики снимает с его сторонников обвинение в подмене
имманентной модели развития его экстернальной моделью как результата внешних
толчков.

Однако Питирим Сорокин не органичивается общефилософскими
возражениями против идеи первичности практики, пытаясь доказать ее фактическую
несостоятельность, неприменимость к человеческой истории, в которой огромную
роль играли и играют «идейные» стимулы поведения. Наиболее наглядным примером
этой роли Сорокин считает современную историю России, в которой большевики —
под аккомпанемент издевательски звучащих суждений о приоритете практики —
осуществили невиданное в истории насилие идеи над живой жиз­нью, полностью
опровергнув собственный тезис о «бытии», определя­ющем «сознание».

Отрицая подобную роль идей, полагает Сорокин, Маркс и его
сторонники вынуждены фальсифицировать историю, редуцируя ее подлинные духовные
причины к измышленным императивам практи­ки.

И в самом деле, многие марксисты, убежденные в том, что идеи
«не имеют собственной истории», естественно, не считают их само­стоятельным
фактором причинения в общественном развитии, рас­сматривают как некую
сублимацию не всегда очевидной практической выгоды. Такие ученые пытаются, к
примеру, доказать, что религиозные войны — скажем, крестовые походы — вполне
объяснимы и без об­ращения к религиозной идеологии, которая лишь запутывает
дело, служа «маскировкой» реальных практических целей обогащения, «тру­доустройства»
младших сыновей феодальных семейств и пр.

Они игнорируют тот факт, что в реальной истории не только
отдельные «бессребреники», но и целые народы могут действовать из идейных
побуждений и эмоциональных порывов, принося «презрен­ную пользу» в жертву
«велениям души», сколь бы ни были разруши­тельны последствия таких действий. Не
следует забывать, что в мотивации социального поведения (не только
индивидуального, но и коллективного) потребность в самоуважении, достоинстве,
справедли­вости может быть не менее значимым фактором, чем потребность в
деньгах и всем том, что можно купить на них. Поэтому война между двумя государствами
может возникнуть не только из-за экономических противоречий, но и из-за
проигранного футбольного матча (как это произошло в Латинской Америке),
спровоцировавшего чувство наци­онального унижения. Нечто подобное происходило
недавно в Закав­казье, где бывшие советские республики вели бессмысленные с
практической точки зрении войны, не способные решить ни одной из реальных
проблем, существующих в регионе.

Было бы, однако, глубокой ошибкой объяснять происходящее
лишь «происками господствующих классов» или «мафиозных кланов», пре­следующих
корыстные цели и спекулирующих на экономической неустроенности людей. Конечно,
экономические лишения являются мощнейшим дестабилизирующим условием, создающим
питательную почву для различных форм идеологического экстремизма. И все же в
«историософской» части нашей работы мы постараемся показать, что человеческая
история достаточно сложна для того, чтобы сугубо идей­ные мотивы в ней были не
только внешним поводом, но и реальной причиной происходящего. Национальные
амбиции в истории действительно могут брать верх над реальными национальными
интересами; религиозный фанатизм (как показывают хотя бы события современной
истории Ирана) может определять судьбы стран, не считаясь с элемен­тарными
соображениями здравого смысла. Столь же опасным, как показывает история уже
нашей страны, может быть классовый фана­тизм большевистского толка, приносящий
практическую целесообраз­ность в жертву измышленной «доктринальной
необходимости».

Но следует ли из сказанного, что идея приоритета практики
есть элементарное научное заблуждение, противоречащее реалиям истории? Не будем
торопиться с положительным ответом на этот вопрос. И дело не только в том, что
на каждый исторический случай приоритета духовного над практическим можно без
труда подобрать пример об­ратного свойства (что подтверждает, казалось бы,
принципы социаль­но-философского плюрализма, де-юре провозглашаемые Сорокиным).

В действительности мы можем идти дальше и утверждать, что
при правильной интерпретации проблемы вполне возможно и необходимо
рассматривать приоритет практического в истории как несомненную социальную
закономерность.

Прежде всего, мы постараемся показать, что приоритетность
прак­тики является доминирующей тенденцией истории, т.е. представляет собой
наиболее распространенное в ней явление. Это означает, к примеру, что в
подавляющем большинстве случаев войны вызываются не «идейными» соображениями, а
практическими мотивами экономи­ческого и политического порядка, более значимыми
для социального поведения людей.

Это означает, что мы вправе рассматривать приоритет практики
как закон-тенденцию, который неслучайно действует в статистическом большинстве
случаев. Мы имеем право утверждать подобный приори­тет в той же мере, в какой
возможно утверждать, к примеру, что мужчины по своей конституции крупнее
женщин. Ясно, что это суждение окажется неверным в ряде конкретных случаев, но
оно выдерживается для всего массива сопоставляемых явлений (миллиард мужчин,
поставленных на весы, несомненно «перетянут» миллиард женщин).

Однако мы намереваемся пойти дальше и доказать, что
приоритет­ность практики можно рассматривать не только в ее статистическом
измерении. В некотором смысле это утверждение выдерживается для каждого
общества, но лишь в том случае, если мы правильно понимаем специфику социального
детерминизма и рассматриваем наш гипоте­тический закон в качестве особого типа
«закона-ограничителя».

В самом деле, мы должны учитывать тот факт, что законы
общества качественно отличаются от большинства законов природы тем, что редко
выступают в качестве абсолютных «законов-предписаний». К примеру, закон
всемирного тяготения, как мы знаем, представляет собой обязательное к
исполнению предписание, которому подчиняется поведение всех известных нам
материальных тел. Этот закон невоз­можно «обмануть» — он не нарушается ни при
каких условиях, ибо фиксирует норму необходимого, безальтернативного, а не
«допусти­мого» поведения физических систем.

Иначе обстоит дело со многими социальными связями, претенду­ющими
на высокий статус закона. В самом деле, мы видели, что приоритетная роль
практики никак не может быть «законом-предпи­санием» — она может нарушаться
субъектами, вполне способными исходить из приоритета духовных целей. И, тем не
менее, приоритет практики имеет своеобразную «законодательную силу». Не «запрещая»
нарушать себя, он «мстит» за такое нарушение, подрывая дееспособ­ность обществ,
исходящих и» альтернативной модели поведения. По сути он выступает как
«закон-ограничение», формулируемый следую­щим образом: социальная система может
игнорировать практические потребности людей, приносить их в жертву «идейным
соображениям», но, поступая подобным образом, она с необходимостью обрекает
себя на катаклизмы, стагнацию, разрушение в ближайшей или дальнейшей
исторической перспективе. В этом плане опыт исторического сущес­твования СССР —
государства, в котором приоритет зачастую отда­вался не повседневным нуждам
людей, а «исполнению пунктов кабинетной схемы коммунистического строительства»,
— является не столько опровержением, сколько доказательством закона определяю­щей
роли практики, который в конце концов «взял свое», создав предпосылки для
глубочайшего социального кризиса.

С учетом всех этих оговорок, опять-таки снимающих излишнюю
жесткость функциональных связей, заложенных в доктрине Маркса, его убеждение в том,
что практическое в жизни общества всегда определяло, определяет и в видимой
исторической перспективе будет определять духовное, перестает быть легким
объектом критики и вынуждает к серьезным раздумьям.

Напротив, серьезные сомнения начинает вызвать альтернативное
мнение Сорокина, согласно которому на продолжительных многове­ковых этапах
человеческой истории (характеризуемых им как «идеациональные») духовные
потребности людей в познании своей природы, в соотнесении себя с Божественным
Абсолютом, всецело подчиняют себе потребности практической адаптации,
определяют образ жизни самых широких масс людей, а не только религиозных
подвижников.

Не обращаясь в настоящий момент к проблемам философии исто­рии,
мы можем заранее выразить сомнение в такой постановке вопроса. Трудно
представить себе, что аскетическая минимизация практических потребностей
(стремление изменять лишь себя во имя Бога, но не сам Божий мир) когда-либо в
истории была универсальной моделью поведения, добровольно принятой обществом из
высших духовных побуждений, как в этом уверен П. Сорокин. В этом плане средневе­ковый
«идеационализм», исходящий, в частности, из убеждения в невозможности «служить
одновременно Богу и Мамоне», в качестве реальной организации общества является,
скорее, конструктом ума, абсолютизирующим далеко не массовые нормы поведения.
Во всяком случае, эти нормы постоянно нарушались самой Церковью, ведшей борьбу
за политическое господство и соответствующую максимизацию собственности.
Конечно, можно считать, что такая борьба была всецело подчинена высшим духовным
задачам, являлась необходимым средст­вом их достижения. Однако многие и многие
исторические факты заставляют нас предположить, что благодаря «греховной»
(сиречь практической) природе человека цели и средства нередко менялись местами
— иногда незаметно для исторических персонажей, «обманы­вавших» себя по всем
законам фрейдизма, а иногда вполне осознанно, с откровенностью, доходившей до
цинизма 81.

Принцип приоритета практики не исчерпывает собой всего содер­жания
функциональных принципов «материалистического понимания истории», критикуемого
П. Сорокиным.

*      *      *

Дело в том, что деятельность по изменению природной и
социаль­ной среды существования типологически неоднородна, распадается на целый
ряд конкретных форм практической активности. Формой прак­тики, как уже
отмечалось выше, является материальное производство, предполагающее
целенаправленное воздействие человека на природу и созданные им компоненты
техносферы. Но столь же практической является политическая и, шире,
организационная деятельность, пред­полагающая изменение человеком сложившейся
системы реальных социальных связей, «форм общения людей», отличных от явлений
человеческого сознания. Наконец, своеобразной формой практики является
деятельность по производству непосредственной человече­ской жизни — ее
субъектных элементов, которые, будучи носителями сознания, не сводятся к нему,
противостоят ему как реальное условие общественной жизни.

Учитывая это обстоятельство, Маркс утверждал, что в системе
форм практической деятельности существует своя система функциональных
зависимостей, которая формулируется как закон определяющей роли материального
производства, являющегося основой функционирова­ния и развития общества в
целом. Характер политической деятельности людей, тип государства и политических
партий, способы и формы воспроизводства человеческой жизни (в частности,
наличие и характер семейных отношении) — все эти практические обстоятельства
жизни ставятся в зависимость от способа производства вещей, исторически сложившегося
в каждом конкретном обществе.

Скажем сразу, что закон определяющей роли материального про­изводства
вызывал и вызывает острейшие возражения со стороны многих влиятельных
теоретиков, убежденных в том, что Маркс абсо­лютизировал некоторые отдельные
тенденции в развитии современного ему общества, превратив их в универсальный
закон функционирования и развития человеческой цивилизации вообще. Часть этих
возражений имеет, на наш взгляд, весьма основательный характер, но некоторые
являются результатом упрошенного представления о взглядах Маркса.

В частности, нельзя согласиться с мнением Питирима Сорокина,
отвергающего идею определяющей роли материального производства на основе
неудачной формулировки этой идеи в работах Энгельса. Как известно, в речи, произнесенной
на могиле Маркса, Энгельс приписал ему открытие той «простой, но скрытой под
идеологическими напла­стованиями истины», что прежде чем заниматься наукой,
искусством или политикой, люди должны есть, пить и одеваться, т.е. использовать
продукты, которые предоставляет им материальное производство.

Очевидно, что этому суждению можно противопоставить обратное
утверждение, согласно которому занятия материальным производством окажутся
невозможными, прежде чем люди научатся воспроизводить себе подобных, регулировать
отношения, возникающие в процессе совместной деятельности, создавать и
обмениваться технологическими задумками, предшествующими реальным продуктам
производства.

Не ограничиваясь этим замечанием, Питирим Сорокин
утверждает, что идея необходимости продуктов материального производства для
жизни не может быть скрыта ни под какими «идеологическими напла­стованиями» в
силу своей самоочередности. Нет и не может быть ни одного теоретика, который,
находясь в здравом уме и твердой памяти, отрицал бы тот факт, что без еды,
жилья, одежды и других продуктов материального производства человеческая
история попросту невоз­можна. Но столь же невозможна она при отсутствии
кислорода в атмосфере. Однако едва ли кому-нибудь придет в голову выводить из
физиологических законов поглощения кислорода сложнейшие процес­сы
социокультурной жизни людей — войны и революции, художест­венное творчество и
религиозные воззрения.

Материальное производство, заключает Сорокин, представляет
со­бой необходимое условие общественной жизни, которое не следует путать со
значимой причиной социальных явлений, каковой считают его сторонники
социально-философской доктрины Маркса.

Наконец, заключает Сорокин, идея определяющей роли матери­ального
производства просто не соответствует реалиям общественной жизни. Смешно
утверждать, что производство вещей представляет собой движущую силу истории в
условиях, которые сам Маркс квали­фицировал как превращение одной из форм
духовного производства — науки — в непосредственную производительную силу.
Разве тот факт, что лабораторное открытие лишь спустя несколько лет стано­вится
отраслью промышленности, не должен заставить марксистов пересмотреть свои
взгляды на определяющую роль материального производства (равно как и практики
вообще), признав его явную зависимость от духовной деятельности людей?

Мы полагаем, что при всей внешней убедительности этих
аргумен­тов они едва ли достигают цели. Прежде всего, ошибочно приписывать
Марксу мнение о материальном производстве как о первичной и единственной
необходимости, на фоне которой все прочие виды человеческой деятельности
смотрятся как менее обязательные. Подо­бный подход находится в прямом
противоречии с созданной Марксом концепцией всеобщего производства, продуктом
которого является общество во всей полноте своих жизненных функций 82. Такое
сово­купное воспроизводство целостной общественной жизни возможно лишь при
участии в нем всех видов общественного производства, ни один из которых не
может рассматриваться как предварительное условие существования других видов,
как это следует из неудачной фразы Энгельса.

Однако необходимость и взаимоположность всех типов
совместной деятельности людей не исключает, по Марксу, субординационных связей
между ними (подобно тому, как равная необходимость и матросов, и капитана для
движения судна не исключает главенствую­щего положения последнего, его
преимущественного влияния на по­ведение подчиненных). В результате такой
субординации материальное производство оказывает на развитие иных форм
деятельности куда более прямое и непосредственное воздействие, чем полагает
Питирим Сорокин.

Каковы причины и формы этого воздействия? Отвечая на этот
вопрос, мы связываем доминацию материального производства с по­требностями и
интересами в вещественно-предметных средствах дея­тельности, которые, не будучи
единственной необходимостью человеческого существования, оказываются из века в
век наиболее актуализированными из всех жизненно необходимых потребностей.

Выше, рассуждая о потребностях и интересах как свойствах
соци­ального субъекта, мы отмечали, что они могут находиться в состоянии
большей или меньшей актулизированности и, соответственно, больше или меньше
влиять на поведение людей. Приведем несложный пример. Ни у кого не вызывает
сомнений потребность нашего организма в утолении жажды. Однако эта потребность
по-разному влияет на наше поведение в разных ситуациях. Одно дело, когда для
утоления жажды достаточно открыть водопроводный кран, и другое дело, когда в
результате аварии водопровод надолго выходит их строя. Никого не удивляет тот
факт, что в этом случае вода становится предметом актуализированной
потребности, подчиняет себе наши мысли и прак­тические действия, оказывается в
центре наших жизненных интересов.

Нечто подобное происходит в человеческой истории с материаль­ным
производством, продукты которого являются предметом первой необходимости —такой
потребности, которая должна быть удовлет­ворена в первую очередь, любыми
средствами и любой ценой, с «мобилизацией» всех сил, способных помочь в решении
этой задачи: от политиков до ученых. В этом нет ничего удивительного, если мы
вспомним, что, помимо технического обеспечения всех видов челове­ческой
деятельности, именно материальное производство создает жизнеобеспечиваюшие
продукты, от которых зависит не просто «благополучие общества», а физическое выживание
каждого конкрет­ного человека. Общество, которое перестает производить знания,
регулировать общественные отношения или должным образом воспи­тывать детей,
несомненно погибнет в более или менее близкой исто­рической перспективе. Но
общество, которое перестает производить продукты питания, погибнет немедленно —
более того, погибнет не просто общество, а образующие его люди, которые уже не
смогут создать новую общественную форму взамен исчерпывающей себя старой.

В силу этого обстоятельства все виды деятельности (а не
только духовная) вынуждены подстраиваться под требования материального
производства, служить средством его оптимизации, постоянного раз­вития и
совершенствования. Так, ни один политик не в состоянии контролировать ситуацию
в обществе, в котором нарушена нормальная работа материального производства,
являющаяся важнейшим гарантом политической стабильности. Именно поэтому
долгосрочной и приори­тетной целью внутренней и внешней политики оказывается
создание и поддержание необходимых условий такого производства, что пони­мает
любое ответственное правительство, не состоящее из политиче­ских самоубийц.

Ситуация актуализированной потребности в продуктах материаль­ного
производства, по нашему убеждению, характеризует любые — и древние, и
современные общества 83. Казалось бы, с ростом техниче­ского могущества людей
проблема создания жизнеобеспечиваюших продуктов и соответствующих средств их
производства должна была бы потерять свою актуальность. В самом деле, если бы
древний земледелец увидел современный трактор, он пришел бы к выводу, что в
обществе с такой техникой больше не существует проблемы «хлеба насущного».
Однако мы знаем, что она не снята с повестки дня даже в самых благополучных
странах, живущих тем не менее в постоянном тревожном ожидании экономического
спада.

Все дело в том, что рост технического могущества означает
много­кратное увеличение «забот» материального производства, вынужден­ного
создавать и воссоздавать такие средства труда, материалы, источники энергии, о
существовании которых люди прошлого даже не подозревали. Кроме того,
параллельно с техническим могуществом возрастают, расширяются и потребности
людей, в результате чего «прожиточным минимумом» становится то, что раньше
казалось пред­елом изобилия.

Подобное возвышение потребностей Маркс квалифицирует как
объективный, не зависящий от воли людей закон истории, определя­ющий развитие
общественных форм и их смену (первобытности рабо­владением, рабовладения
феодализмом и т.д.). Все дело в том, что в «родовой природе» человека заложено
стремление к максимально полному удовлетворению и диверсификации присущих ему
потребно­стей — стремление столь же непреодолимое, как и потребность есть, пить
или одеваться. В каждого нормального человека вмонтирована своего рода пружина
с неограниченной пластичностью, вечно сжатая наличными условиями жизни и вечно
стремящаяся к расширению. К добру ли, нет ли, но люди устроены так, что предел
их желаний недостижим. Они постоянно хотят все большего и все лучшего, пре­восходящего
то, что может обеспечить им наличный уровень развития производства. Отсюда
постоянное стремление к его развитию, произ­водственная экспансия, присущая
почти всем обществам (за исключе­нием тех, в которых изобильная природная среда
не делает развитие «актуальной необходимостью»: равно как и тех, в которых
излишне суровая природа заставляет людей думать лишь о «простом», а не о
«расширенном воспроизводстве»).

Естественно, возрастание человеческих потребностей не
следует интерпретировать как вульгарное стремление «есть в три горла» или носить
по два ботинка на каждой ноге. Физиологические потребности человека, конечно
же, ограничены, но только с количественной сто­роны. Трудно предположить, что
люди достигнут когда-нибудь «пре­дела желаний» в потребительских качествах
пищи, одежды, жилища или организации быта. Но главное не в этом, а в том, что
человек не редуцируется к своим физиологическим потребностям. Он, по словам Э.
Фромма, стремится не только «иметь», но и «быть» в этом мире, реализовывать и
развивать свои огромные, присущие лишь ему запросы и склонности. Поэтому,
рассуждая о возрастании потребностей, не следует сводить дело к одной
«физиологии». Следует помнить, что безгранична потребность человека в свободе,
понимая под ней способность контролировать условия своего существования в природе
и обществе, расширять «зону безопасности и комфорта». Безгранично человеческое
стремление к знаниям, вызвавшие ныне растушую экс­пансию в космосе; стремление
создавать и переживать прекрасное, совершенствовать способы социализации людей,
охраны их здоровья и продления жизни. Все эти потребности выходят за рамки
«потреб­ностей желудка» — однако, они могут быть удовлетворены лишь при условии
постоянного прогресса производства, создания все более эффективных технологий,
средств передвижения, связи и т.д и т.п.

С учетом сказанного вряд ли можно согласиться с мнением П.
Со­рокина, полагающего, что возвышение потребностей — это не объек­тивный закон
всей человеческой истории, а лишь ее «частный случай» — мотивационный комплекс
поведения, присущий обществам «сенсатного типа», в частности, современному
обществу «массового по­требления» (которое поставлено своим «потребительским
инстинктом» на грань гибели и неизбежно будет заменено обществом
«идеационального типа»).

В действительности все обстоит сложнее. Есть все основания
утверждать, что закон возвышения потребностей действует в обществах любого типа
— даже в той гипотетической модели, которую предлагает П. Сорокин. В конце
концов, проповедь аскетического воздержания есть лишь сублимация, переключение
все той же экспансии человече­ских потребностей на область особым образом
понимаемого нравст­венного самосовершенствования. Именно эта экспансия,
возрастание духовной потребности в «приближении к Богу», по мнению самого
Сорокина, достигнув своей критической точки, перейдя допустимую грань
«безразличия к мирским благам», перестает способствовать социальной адаптации и
приводит к необходимой замене «идеационализма» на «сенсатность», открывающей
новый цикл истории.

Конечно, Сорокин прав в том, что современное человечество
имеет все шансы столкнуться с практической необходимостью сокращения
производства (действительно принимающего порой извращенные из­быточные формы).
Но это будет связано все же не с изменением типа духовности, а с реальным
экологическим кризисом, заставляющим всерьез задумываться о «нулевых темпах
роста». При этом, однако, подавляющее большинство людей рассматривает подобную
ситуацию как навязанное и нежелательное ограничение, которое должно быть
преодолено не проповедью аскетизма, а созданием ресурсосберегающих и
экологически безвредных способов производства.

В результате даже радикальная научно-техническая революция
не в состоянии опровергнуть тезис об определяющей роли материального
производства. Конечно, в условиях такой революции, о которой гово­рит Питирим
Сорокин, организационная связь между производством вещей и производством знаний
меняет свой характер. Однако суть дела остается прежней, что можно
проиллюстрировать простым примером.

Представим себе всадника, скачущего на лошади. Очевидно, что
«движущей силой» в этой ситуации является именно лошадь, а не всадник. Однако
поводья зажаты в руках человека, который направляет бег лошади, пришпоривает ее
в нужные моменты. Так же складываются и современные отношения науки с
материальным производством. «Везет» наука, что не мешает материальному
производству до сих пор сидеть на ней верхом, подчиняя движение научной мысли,
в первую очередь, собственным потребностям.

Не отменяет решающей роли материального производства и совре­менная
переориентация его на решение социальных задач, к которой стремятся
цивилизованные страны. Прекрасно, что люди перестают рассматривать производство
вещей как самоцель, подчиняя его задачам полноценного развития человека. Нужно
лишь помнить, что полнота осуществления такой задачи опять-таки зависит от
материального производства: его способности создавать комфортабельные дома, обо­рудованные
школы, больницы, стадионы, без которых забота о чело­веке остается пустым,
бессодержательным лозунгом.

И вновь важно подчеркнуть, что рассуждения об определяющей
роли материального производства сохраняют свою научную ценность лишь до тех
пор, пока это роль рассматривается по модели «закона-ограничения»,
упоминавшейся нами выше.

Это означает, что мы должны осознавать всю ошибочность
попыток абсолютизации этой роли, стремления найти «главную причину» любых
социальных и политических изменений в способе производства вещей.
Руководствуясь подобным подходом, мы оказываемся бессильными объяснить реальное
историческое развитие азиатских (и не только азиатских) обществ, в которых
бурные политические преобразования осуществлялись на фундаменте как бы
застывшего, не меняющегося на протяжении веков способа производства. Но именно
этот «произ­водственный консерватизм» привел к тому, что общества азиатского
типа (вовремя не изменившие, подобно Японии, систему приоритетов) уступили
историческое первенство «индустриальному Западу», попали в орбиту его влияния и
ныне существуют по модели «догоняющего развития».

Обсуждая методологическую сторону проблемы, мы должны заме­тить,
что определяющая роль материального производства, на которой настаивал Маркс,
связывалась им не только и не столько с особой важностью его продуктов.

Эта роль, как полагал он, проявляется прежде всего в том,
что именно в процессе производства вещей люди вступают в особые
производственно-экономические отношения, которые определяют весь образ их жизни
в его социальной, политической и духовной ипостасях. Иными словами, проблема
функциональной роли материального про­изводства тесно связывалась с вопросом об
определяющей роли эко­номики, образующей, согласно Марксу, базис каждого
общества, на котором основывается его социально-политическая и правовая над­стройка
и которому соответствуют определенные формы обществен­ного сознания. Рассмотрим
кратко содержание этой важной идеи. вызывающей острую полемику среди
специалистов.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ