b) Вторая форма утопического сознания: либерально-гуманистическая идея :: vuzlib.su

b) Вторая форма утопического сознания: либерально-гуманистическая идея :: vuzlib.su

5
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


b) Вторая форма утопического сознания:
либерально-гуманистическая идея

.

b) Вторая форма утопического сознания:
либерально-гуманистическая идея

Либерально—гуманистическая утопия также возник¬ла в борьбе с
существующим порядком. В своей адекватной форме и она противопоставляет
«дурной» действительности «правильный» рациональный образ. Однако она пользуется
этим образом не для того, чтобы в любой момент гарантиро¬вать возможность
насильственного изменения мира, а лишь для того, чтобы иметь «масштаб» для
оценки всего происхо¬дящего. Утопия либерально-гуманистического сознания есть
«идея». Не греческая платоническая «идея» в ее статической пластичной полноте,
не прообраз вещей, а формальная, про¬ецированная в бесконечную даль и
воздействующая на нас оттуда определенная цель, которая просто «регулирует»
по¬сюстороннее становление. Однако и здесь надо видеть раз¬личия. Там, где
ситуация созрела для политического наступ¬ления (как, например, во Франции),
эта утопия в образе идеи приняла резко очерченную рациональную форму; там, где
этот путь был закрыт, как например, в Германии, процесс пе¬ремещался в область
внутренних переживаний. Здесь про¬гресс ищут не во внешних действиях, не в
революциях, а ис¬ключительно во внутреннем состоянии и изменении человека.

Хилиастическое сознание разрывает все связи с по¬стоянно
становящимся на наших глазах повседневным и ис¬торическим бытием. Будучи в
любую минуту готово занять враждебную позицию по отношению к миру, культуре и
всем мирским творениям, это сознание видит в них предвосхище¬ние результатов,
слишком быструю утрату значительно более важной, основанной на kairos
готовности. Для внутренней установки либерала характерно приятие культуры и
этическое отношение к человеческому бытию. Его стихия — критика, а не
созидающая деструкция. Он не сжигает за собой мосты к ста¬новящемуся здесь и
теперь, над каждым становлением он различает царство духовных целей,
одухотворяющих идей.

Для хилиаста дух есть тот дух, который нисходит на нас и
говорит из нас; для гуманистического либерализма — то па¬рящее над нами «иное
царство», которое, будучи воспринято нашей духовной настроенностью,
одухотворяет нас.

Под знаком этого необычайного одухотворения (а не говорящего
нашими устами духа) находилась и та эпоха, которая непосредственно до и после
Французской революции приступила к переделке мира во имя этих идей. Эта
гуманистическая идея Нового времени, созданная политической сферой,
распрост¬ранилась на все области культурной жизни и, достигнув своей
кульминации в «идеалистической» философии, вступила в борь¬бу за высшую ступень
самопознания. Расцвет новой философии совпадает со временем зарождения и
распространения этой идеи; с ее возвращением в более тесные границы приходит в
упадок и философское течение, адекватное этой структуре сознания.

Судьба идеалистической философии была настолько тесно
связана с социальным положением ее представителей, что игнорировать эту связь,
во всяком случае на важнейшем ее этапе, невозможно. Если говорить о социальной
функции философии Нового времени, то она состояла в том, чтобы уничтожить
церковно-теологическое видение мира. Сначала эту философию восприняли новые
поднимающиеся силы королевская власть и буржуазия; впоследствии она стала
оружием одной буржуазии, и в ней были неразрывно связаны дух, культура и
политика. Королевская власть, превратившись в реакционную силу, обратилась к
теократическим идеям; пролетариат, по мере того как буржуазия превращалась из
его соратника в его сознательного противника, также эмансипиро¬вался от
идеалистической философии, носителем которой он раньше был наряду с буржуазией.

Странное явление — эта либеральная идея Нового времени,
борющаяся на два фронта, возвышенная и фантас¬тическая одновременно.
Идеалистическому сознанию, дале¬кому от визионерства хилиастов с их концепцией
реальности и обращением к Богу, было столь же чуждо консервативное,
узкоограниченное господство над вещами и людьми, с его «почвенническим» и
временным представлением о мире. Со¬циальным базисом этого сознания,
основанного на идее, был средний слой, буржуазия и интеллигенция. Вследствие
своего структурного положения данное сознание занимало среднюю динамическую
позицию между витальностью, экстазом и мстительностью угнетенных слоев, с одной
стороны, и непос¬редственной конкретностью господствующего феодального слоя,
интересы которого находились в полном соответствии с тогдашней
действительностью, — с другой.

Это сознание слишком нормативно по своей направ¬ленности,
чтобы заниматься бытием как оно есть. Поэтому оно выстроило собственный
идеальный мир таким, каким он должен быть. Возвышенное, отрешенное и вместе с
тем вели¬чественное, это сознание утеряло всякое понимание матери¬ального мира,
а вместе с тем и всякую подлинную связь с природой. Ведь природа в этом
понимании означает обычно соразмерность разуму, соотносящееся к вечными
нормативами бытие. Вечное, необусловленное, мир, лишенный глубины и индивидуации,
— все это отражается и в искусстве того поко¬ления. Его скульптура — по
существу лишь барельефы, а гра¬фика похожа на омертвевшую, бледную живопись.

Искусство, культура, философия и здесь — лишь излу¬чение,
формирующая мир экспансия утопии, которая в сфере определенных политических
стремлений стала идеей. То же отсутствие глубины и яркости красок, которое
характерно для упомянутого искусства, присуще и субстанции этой
либераль¬но-гуманистической идеи. Отсутствию ярких красок соответ¬ствует
пустота содержания всех тогдашних идеалов; образо¬вание, свобода, личность —
лишь рамки для содержания, как будто преднамеренно оставленного без точного
определения. Уже в «Письмах о поощрении гуманности» Гердера, следова¬тельно, на
ранней стадии гуманистического идеала, остается неясным, в чем же именно
заключается этот идеал: в одном случае Гердер видит эту цель в идее «разума и
справедливо¬сти», в другом — он призывает стремиться к «благу людей».

Этой промежуточной по времени и по своей социаль¬ной основе
позиции и неконкретности содержания соответ¬ствует чрезмерное внимание к форме
философии и других областей знания. Отсутствию глубины в пластическом
искус¬стве, господству линии соответствует восприятие истории как
прямолинейного прогресса и развития. Это представление о прямолинейном
прогрессе вышло главным образом из двух различных источников.

Один компонент этого представления возник в ходе
капиталистического развития Запада, когда буржуазный идеал разума был
противопоставлен в качестве цели существующе¬му статусу бытия и разрыв между
(несовершенным) есте¬ственным состоянием и идеей разума должен был быть
унич¬тожен. Это сближение нормы и бытия было достигнуто с по¬мощью
представления, согласно которому бытие развивается в направлении все большего
приближения к разумному.

Если сначала эта идея постоянного приближения была смутной и
неопределенной, то у жирондиста Кондорсе она об¬рела сравнительно конкретную
классическую форму. Кондорсе как правильно показал в своем социологическом
анализе Ку-нов — перенес разочарование средних слоев, наступившее после падения
Жиронды, на их историческую концепцию. Ко¬нечная цель — достижение стадии
совершенства — здесь со¬храняется, но революция воспринимается как переходная
ступень. Открывая необходимые этапы и промежуточные сту¬пени в процессе
развития, которое все еще представлялось прямолинейным, идея прогресса сама
ставила препятствия на своем пути. Если раньше все предшествующее отвергалось с
позиций разума как «заблуждение» или «предрассудок», то у Кондорсе мы
обнаруживаем уже некоторое признание того, что эти предшествующие явления могли
обладать относи¬тельной значимостью. «Предрассудки» различных периодов времени
признавались теперь неизбежными и включались в качестве «частей исторической
картины» в представление о прогрессе, расчлененное во времени и разделенное на
периоды.

Второй источник представления о прогрессе следует искать в
Германии. Здесь идея развития, выраженная Лессингом в его «Воспитании рода
человеческого», носит, по мнению фон дер Гольца и Герлиха, секуляризованный,
пиетистский харак¬тер. Если к тому же принять во внимание, что пиетизм,
завезен¬ный в Германию из Голландии, вначале содержал элементы бап¬тистского
учения, то религиозную идею развития можно рассмат¬ривать как постепенное
ослабление хилиастического элемен¬та, как процесс, в котором ожидание,
первоначально настой¬чивое и напряженное, становится в немецкой среде спокойным
и умиротворенным, а хилиастичесчкое ощущение времени пе¬реходит в эволюционное.

От Арндта, Кокцейуса, Шпенера, Цинцендорфа прямой путь к
Бенгелю, пиетистскому современнику Лессинга, кото¬рый уже совершенно
определенно говорит об управлении Божием и о равномерно идущем прогрессе. У
него, по-видимому, заимствовал Лессинг идею бесконечного усовер¬шенствования
человеческого рода, которую он секуляризиро¬вал и сочетал с верой в разум, а
затем в этом виде передал в качестве своего наследия немецкому идеализму.

Каким бы путем ни возникло представление о прогрес¬се — как
постепенное преобразование религиозного сознания или в результате
контрнаступления рационализма — в этой идее, в отличие от хилиастического
сознания, заключено уже приближение, внимание к конкретному «hie et nunc»
стано¬вящегося времени.

Хилиастическое ожидание свершения посредством внезапного,
ежеминутно возможного вторжения в историю локализуется теперь в рамках
исторического процесса. А это означает, что в отличие от прежнего понимания
утопии как внезапно, «извне» врывающейся в мир силы, теперь происхо¬дит
постепенный, хотя и перемещенный в далекое будущее, отказ от веры во внезапное
изменение. С этих пор даже для утопического видения мир движется в сторону
осуществления заложенного в нем смысла, утопии. И под другим углом зре¬ния
можно обнаружить значение, которое обрело теперь для утопии само становление:
осуществимая лишь в далеком бу¬дущем идея в процессе ее постепенного
становления пре¬вращается уже в настоящее время в норму, которая, будучи применена
к отдельным сторонам действительности, способ¬ствует постепенному
совершенствованию. Тот, кто критикует отдельные стороны действительности,
оказывается в ее пле¬ну благодаря самой этой критике; интерес к здесь и теперь
становящейся культуре, непоколебимая вера в институционализм и формирующую силу
политики и экономики являются характерными чертами наследника прежней традиции,
кото¬рый хочет не только сеять, но и жать.

Правда, политика этого поднимающегося слоя еще па¬рит над
социальной проблематикой, и в эпохи, когда либера¬лы были настроены
антагонистически по отношению к госу¬дарству, они все еще не понимали
исторического значения того, что абсолютизируется господствующими слоями,
зна¬чения власти и неприкрытого насилия.

Сколь бы абстрактным ни представлялось, с консерва¬тивной
точки зрения, это сознание, опирающееся на культуру и философию, а в
практической сфере на экономику и политику, оно тем не менее, если говорить о
внимании к исторической посюсторонности, значительно «конкретнее», чем хилиастическое
сознание с его оторванностью от истории. Эта большая бли¬зость к историческому
пониманию проявляется уже в том, что концепция исторического времени — верный
симптом структуры сознания — здесь более определенная, чем в хилиастическом
сознании. В хилиастическом сознании отсутствует, как мы видели, способность к
восприятию процесса становления, для него существует лишь внезапность
мгновения, преисполнен¬ное смысла «теперь». Сознание на стадии хилиазма не
веда¬ет и не признает (даже впоследствии, когда его противники уже полностью
приняли эти понятия) ни пути, ни развития -для него существуют лишь приливы и
отливы времени. Так, например, радикальный анархизм, сохранивший первичное
хилиастическое сознание в его наиболее чистом виде, рассмат¬ривает всю современную
эпоху, начиная с упадка средних веков, как единую революцию. «В природе и
понятии революции зало¬жено, что она подобна целительному возбуждению между
двумя приступами длительной изнуряющей болезни; если бы ей не предшествовало
утомление и за ней бы не следовало изнеможение, ее бы вообще не было», —
утверждает Ландау-эр. Несмотря на то что это сознание многому научилось у своих
противников и содержит теперь как элементы консерва¬тизма, так и элементы
социализма, в решающие минуты в нем и теперь проявляется отрицание истории.
Однако одно нам дало это хилиастическое сознание с его абсолютным пережи¬ванием
мгновения и устранением всякой возможности понять процесс развития:
качественную дифференциацию времени.

Для этого сознания существуют эпохи, полные внут¬реннего
смысла, и эпохи, лишенные смысла; это — важная отправная точка для
дифференциации исторических событий в свете философии истории. Значение этого
подхода может быть оценено лишь в том случае, если понять, что без такой
дифференциации исторического времени — часто латентной и поэтому незаметной — с
позиций философии истории невозможно и эмпирическое изучение истории.

И как ни маловероятным представляется это нам на первый
взгляд, названный выше подход качественного расчленения времени возник вместе с
отрешенностью и эк¬статическим прорывом, свойственным хилиазму.

Нормативно-либеральное сознание также содержит эту
качественную дифференциацию исторического процесса и презирает как дурную
действительность все то, что завершило свое историческое становление, и все
настоящее. Различие заключается в том, что здесь полное осуществление идеала
перемещается в далекое будущее и возникает в недрах того, чье становление
происходит здесь и теперь, в повседневном, тогда как хилиаст связывал его с
находящимся вне истории экстатическим переживанием.

Именно это новое понимание способствовало — как мы уже
видели — появлению типично линейной концепции разви¬тия и относительно
однородной связи между целью, состав¬ляющей смысл существования, и бытием.

Либеральная идея может быть адекватно понята толь¬ко в ее
противопоставлении экстатическому ожиданию проры¬ва, которое часто скрывается
за рационалистическими конст¬рукциями и всегда воплощает в себе в историческом
и соци¬альном отношении потенциальную угрозу либерализму; но вместе с тем ее
следует понимать и как боевой клич в борьбе с тем слоем общества, который
опирается на свою унаследо¬ванную позицию и способен сначала инстинктивно, а
затем посредством рациональных соображений подчинить себе хилиастическое «hie
et nunc». В различии между утопиями и формируемыми ими структурами сознания
наиболее отчетли¬во отражено различие между двумя историческими мирами и двумя
социальными представителями этих миров.

Мир хилиазма был миром уходящего средневековья, пе¬риодом
грандиозного распада. Все боролись друг с другом. Это был мир, где боролись
князья, патриции, горожане, подмастерья, бродяги, наемники и т. д., мир
взбудораженный и взволнованный, в котором обнаруживаются глубинные пласты души.

В этой борьбе идеологии еще не вполне выкристалли¬зовались,
и их социальные корни подчас бывает трудно опре¬делить. Лишь Крестьянская
война, как ясно видел Энгельс, способствовала тому, что идейное содержание
различных точек зрения, возникших в водовороте Реформации, было сведено к их
социальной основе. Теперь становится очевид¬ным, что хилиастическое переживание
было свойственно низшим слоям общества, что эта структура сознания объеди¬няла
угнетенное крестьянство, подмастерьев, возникающий люмпенпролетариат,
фанатических проповедников и пр.

Холл усматривает доказательство несостоятельности
социологического анализа в том, что идеи Мюнцера, которые, по общей типологии
Макса Вебера, следовало бы связать только с низшими слоями общества,
разделялись и тогдашней «интеллигенцией» (например, Себастьяном Франком,
Карлштад-том, Швенкенфельдом и др.). Нет ничего удивительного в том, что
подобное упрощение задач социалистического анализа ведет к безусловному отказу
от него. Макс Вебер постоянно подчеркивал, что его общая типология рассчитана
на выявле¬ние идеально-типических тенденций, а отнюдь не единичных
констелляций. Если же в ходе социологического анализа делается попытка
исследовать конкретное соотношение сил, то при определении социологических
корней интеллигенции необходимо проявлять особую осторожность. При постановке
этой проблемы необходимо рассмотреть следующие вопросы:

1. Что мы имеем в виду, говоря о социологической
ам¬бивалентности интеллигенции (ведь и эта амбивалентность является
социологическим признаком, особенно если принять во внимание, что она
характерна отнюдь не для всех соци¬альных слоев)?

2. Когда именно динамика исторического развития зас¬тавляет
представителей интеллигенции переходить в тот или иной лагерь?

3. Как интеллигенция модифицирует идеи, восприня¬тые ею из
других лагерей («угол преломления» в рецепции идей очень часто помогает
установить социальный сдвиг).

Холл сам приводит очень интересные данные, под¬тверждающие
правильность отвергаемого им социологическо¬го анализа. Он приходит к выводу,
что люди, воспринявшие учение Мюнцера, не могли ни развить его, ни создать
что-либо действительно новое. Они черпали свои данные не столько из
непосредственного внутреннего опыта, сколько из книг — из произведений немецких
мистиков, особенно из «Немецкой теологии», и Августина. Они ни в коей степени
не обогатили язык. Они исказили эту своеобразную мистику в ее наиболее важных
положениях и, не задумываясь, сочетали учения средневековых мистиков с учением
Мюнцера о кресте. (Все это может служить обоснованием нашей приведенной выше
социологической теории о возможности определить ду¬ховный «угол преломления»,
который образуется при заим¬ствовании «идей» одного слоя другим.)

Далее Холл указывает на то, что интеллигенция, в ча¬стности
ее упомянутые выше представители, отходят от дви¬жения, по мере того как оно
расширяется и радикализируется;

что, например, Себастьян Франк в своей «Хронике» отзывает¬ся
о Крестьянской войне даже более резко, чем Лютер; что после разрыва с Мюнцером
в его мировоззрении происходит радикальное изменение, как и вообще в мировоззрении
всей этой «интеллигенции», которая все более преисполняется презрением к людям,
теряет свои «социальные черты»; что место хилиастической непримиримости в этом
мировоззрении постепенно занимает толерантная, почти синкретическая идея
«невидимой церкви».

В этом также заключено многое доступное социологи¬ческому
пониманию при условии, что будут поставлены необ¬ходимые вопросы и использован
соответствующий концепту¬альный аппарат.

До появления следующей формы утопии прошло долгое время,
социальная картина мира полностью преобразилась — «рыцарь стал должностным
лицом, зависимый крестьянин -сговорчивым бюргером» (Фрайер). К тому же
выразителем следующей формы утопии был не низший, а средний соци¬альный слой,
который дисциплинировал себя сознательным са¬мовоспитанием, рассматривал
культивированностъ и этику преж¬де всего как свою самолегитимизацию (перед
лицом знати) и не¬заметно перемещал основу своего жизненного опыта из
экстати¬ческого центра в плоскость образованности.

Какой бы абстрактной ни представлялась либеральная идея как
хилиастическому, экстатическому, так и консерватив¬ному, конкретному в своих
свершениях сознанию, эта идея имела большое значение в один из важнейших
периодов но¬вой истории. Ее абстрактность, лишь постепенно выявленная критикой
справа и слева, не ощущалась первыми последовате¬лями идеи либерализма; и быть
может, именно в этой неопре¬деленности, оставляющей открытыми все возможности и
тем самым стимулирующей воображение, коренилось то свежее, молодое чувство, та
заря, которую ощущал, несмотря на свои консервативные взгляды, даже старик
Гегель, когда он в пос¬ледние годы своей жизни вспоминал о вторжении великих
революционных идей. В отличие от мрачных глубин хилиастической взволнованности,
движущий принцип либерального сознания открывал доступ яркому свету дня.
Патетический призыв Просвещения, чтобы свет наконец сменил в мире тьму, еще
сегодня, в поздний период развития этих идей, при¬дает им движущую силу; ведь
они были знамением возникно¬вения современного мира.

Однако глубочайшая движущая сила либеральных идей
Просвещения заключалась, помимо этого возбуждающе¬го фантазию, постоянно
направленного к далеким горизонтам предзнаменования, так же и в том, что эти
идеи всегда обра¬щались к свободной воле и пробуждали ощущение того, что они
необусловлены, непредвзяты.

Специфика же консервативного сознания состоит именно в том,
что оно уничтожило остроту этого ощущения;

выражая сущность консерватизма в одной формуле, можно
сказать, что, сознательно противопоставляя себя либераль¬ной идее, оно
патетически акцентировало именно обуслов¬ленность сознания.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ