«ЗАВИСТЬ БОГОВ» :: vuzlib.su

«ЗАВИСТЬ БОГОВ» :: vuzlib.su

8
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


«ЗАВИСТЬ БОГОВ»

.

«ЗАВИСТЬ БОГОВ»

«Давно среди смертных живет молва, будто бедою чревато
счастье и умереть не дано ему, пока невзгодой не разродится» — так формулирует
идею о божественной зависти Эсхил (Агамемнон, 749 — 752) [1].

1 Эсхил. Трагедии. М., 1978. С. 209.

В форме доморального представления (оборонительная магия)
вера людей в «зависть» сверхъестественного начала ко всякому человеческому
счастью и успеху, пожалуй, присуща всем примитивным культурам. В виде
многочисленных пережитков она сохранилась и до наших дней (магические действия,
чтобы «не сглазить»). В развитых цивилизациях Востока эти представления
обретают моральную форму, что нашло свой отклик в известной притче Соломона:
«Двух вещей я прошу у Тебя, не откажи мне, прежде нежели я умру: суету и ложь
удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом,
дабы, присы-тившись, я не отрекся Тебя и не сказал: «кто Господь?» и чтобы,
обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (30: 7 — 9). Но лишь
в греческой мысли идея о «зависти богов» приобретает вид стройной
этико-теологической системы, особенно у трагиков, у Пиндара и Геродота. Но
начать все же хотелось бы с эпоса.

Примечательно, что в двух поэмах, приписываемых одному
автору, — «Илиаде» и «Одиссее» — содержится в сущности различный подход к этой
проблеме. В «Илиаде» впервые была тщательно разработана вся теогоническая
система, но в поэме нет даже и намека на существование божьей зависти к
смертным. Присутствие богов во всех человеческих делах, их всемогущество,
божественная забота о сохранении гармонии, антропоморфизм, выраженный кроме всего
прочего в том, что боги были наделены всей гаммой человеческих эмоций, — все
это служило стержнем мифологического сознания богобоязненности и страха перед
божественным гневом, инспирированным скорее нарушением принципа «богу —
богово», чем завистью. Не случайно Диомед, обращаясь к Гектору, дважды почти
буквально повторяет одну и ту же фразу: «Нет, с богами блаженными я не желаю
сражаться!» [2]

2 Гомер. Илиада. 6, 141.

Ситуация начинает» постепенно меняться в «Одиссее».
Поведение героев этой поэмы уже в большей степени определяется свободным
выбором, хотя может быть в не меньшей степени предопределено богами. Моральные
индивиды «Одиссеи» поэтому более чувствительны к «несправедливому» и «благому»,
хотя все еще не способны к этической рефлексии. Но при этом они чрезвычайно
податливы ко всякого рода предрассудкам. И при сравнении двух эпосов видно, как
постепенно начинает выкристаллизовываться идея о «зависти богов».

Менелай, предвкушая возможную встречу с Одиссеем и описывая
ее во всех красотах, замечает, что «столь великого блага нам дать не хотел
непреклонный бог, запретивший ему, несчастливцу, возврат вожделенный» (Одиссея,
4, 181 — 182). Дважды Алкиной, царь феакийцев, сетует по поводу того, что «бог
Посейдон недоволен нами за то, что развозим мы всех по морям безопасно»
(Одиссея, 8, 565 — 566; 13, 173 — 174). Наконец, эту же мысль в заключении
поэмы Гомер вкладывает в уста Пенелопы в тот момент, когда Одиссей уничтожает
все ее сомнения, раскрыв тайну, известную только им двоим. Обращаясь к мужу,
Пенелопа говорит:

…Меж людьми ты всегда был самый разумный и добрый. На
скорбь осудили нас боги; было богам неугодно, чтоб, сладкую молодость нашу
вместе вкусив, мы спокойно дошли до порога веселой Старости.

(Одиссея, 23, 209 — 213)

Не трудно заметить, что в приведенных фрагментах из поэмы
странствий проскальзывает идея о ревности богов к людской удаче, благополучию,
богатству, ко всякому человеческому счастью. Кульминационным моментом развития
мысли являются слова Калипсо: «Боги ревнивые, сколь вы безжалостно к нам
непреклонны!» (dzelemones exochon aeeon — Одиссея, 5, 118). И все же из данных
фрагментов не следует, что эпические герои испытывают чувство трепетного страха
перед «завистью богов» [1], а скорее возмущаются таким положением дел. Страх
становится принципиальной чертой нравственно-религиозной культуры Греции лишь в
архаический и классический периоды. Причины столь кардинального перехода
кроются, по всей видимости, с одной стороны, в смене «героической» модели
культуры, с другой — в обособлении моральных норм и становлении нового типа
нравственной культуры.

1 Примечательно, что в «Одиссее» поэт использует не
стереотипизированный поздними авторами глагол phthoneo («завидовать»), a agamai
в значении «негодовать», «завидовать».

В культурологии принято различать два типа социокультурной
регуляции поведения личности: «культура стыда» и «культура вины» [2].
Системообразующий стержень культуры первого типа — общественное одобрение или
порицание личности, а не самооценка индивида, поэтому всякое отклонение от
господствующих норм поведения вызывает неодобрительное отношение со стороны
коллектива и инспирирует у субъекта чувство стыда и позора. Этот тип культуры
как раз и доминирует на эпической стадии развития многих этносов. Гомеровские
поэмы, достаточно ярко иллюстрируют тип «культуры стыда». Вот почему
«своеобразие воспроизводимой Гомером моральной ситуации состоит в том, что есть
моральные индивиды, но отсутствуют сформулированные общеобязательные моральные
нормы», то есть в нравственном социуме гомеровского общества отсутствует
«абстрактно-фиксированный критерий различения нравственного и безнравственного»
[3]. Этим, видимо, и объясняется тот факт, что гомеровские герои испытывают как
страх перед общественной оценкой, так и трепет перед богами.

2 Толчком к социологическим обобщениям в этом ключе
послужила книга Benedict R. The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of
Japanese Culture. N. Y., 1946.

3 Гусейнов А. А. Введение в этику. С. 40, 42.

Для «культуры вины» характерна переориентация типа личности
на интравертность — на самооценку и саморегуляцию. Иными словами,
осуществляется переход к этической рефлексии и моральной ответственности
индивида. На этой основе в Греции в VII — VI веках до н. э. моральные нормы
долженствования обособляются от реального поведения личности. И в этом суть
нравственного переворота в Греции. Суть культурного переворота — в развитии
соревновательного духа, появление которого создает необходимую
социопсихологическую среду для возникновения чувства зависти в широком смысле
слова. Под влиянием всей совокупности этих факторов в Греции окончательно
формулируется концепция «зависти богов».

Судя по текстам греческих авторов VI — IV веков до н. э.,
они не ставили себе цели раскрыть сущность концепции «зависти богов» (phthonos
theon). Обращаясь к своей аудитории, поэты, трагики и «отцы истории» не
акцентировали внимание на «зависти» какого-либо конкретного бога. Зависть
всегда приписывалась некой анонимной, абстрактной божественной силе. Апелляция
к безымянному божеству или демону, судя по всему, типологически присуща
мифоэпическому мышлению. Современникам, видимо, было ясно, о каких «карающих»
функциях богов шла речь, поскольку сама идея исходила из народных верований и
предрассудков. И не случайно упоминания о божественной зависти всегда были
мимолетными и подчиненными другим, более значимым целевым установкам авторов.
Вот почему представление о «зависти богов» само по себе слабо эволюционировало;
гораздо отчетливее прослеживается, какую окраску по мере развития этической
мысли придавали греческие мыслители этому фактору в жизни индивида. В этом
плане можно выделить в хронологическом и концептуальном смыслах три пары
авторов: Пиндар — Вакхилид, Эсхил — Геродот, Эврипид — Фукидид.

Лирики, продолжавшие мыслить категориями полисной морали, прибегали
к концепту «зависти богов», как правило, в тех случаях, когда стремились особо
подчеркнуть «добродетельный» поведенческий идеал разумного, умеренного и
«достойного зависти» в хорошем смысле гражданина. Пиндар, как, впрочем, и
Вакхилид, был бесспорно апологетом соревновательности. Для него стремление
человека «быть заметным», восхождение к подвигу и успеху — суть естественные
желания человека. Этим же духом наполнены и его оды, прославившие победителей
четырех общегреческих состязаний, — Олимпийские, Пифийские, Немей-ские,
Истмийские. Греческие состязательные игры, как справедливо отмечает М. Л.
Гаспаров, неадекватно поняты человеком наших дней [1]. Они выявляли не столько
того, кто был лучше всех в том или ином спортивном искусстве, сколько наилучшего
и осененного божественной милостью человека вообще. И поскольку состязание
выступало как проверка на обладание божьей благодатью, то одновременно оно
могло стать и испытанием на божественную зависть. Как бы отгоняя ее, Пиндар
восклицает:

1 См.: Гаспаров М. Л. Поэзия Пиндара//Пиндар. Вакхилид. Оды.
Фрагменты. М., 1980. С. 362.

Необделенные дольщики эллинских услад, Да не встретят они
оборота божьей зависти: Будь к ним незлобен бог!

(Пифийские песни) [2]

2 Пиндар. Вакхилид, Оды. Фрагменты. С. 109.

А для того чтобы участь олимпийского победителя стала
«недоступной зависти», Пиндар заявляет свой позитивный нравственный императив:

Людская сила метится божеством.

Два лишь блага взметают пух

цветущего обилия —

Хорошее дело и добрая молва.

Если выпали они тебе на долю —

Не рвись быть Зевсом: у тебя есть все.

Смертному — смертное!

(Истмийские песни) [3]

3 Там же. С. 170 — 171.

О себе же поэт как бы невзначай замечает:

Да не тронет зависть небожителей

Радостей повседневья,

За которыми вслед

Мирным шагом я шагаю в старость и в смерть!

(Истмийские песни) [4]

4 Там же. С. 178.

Совершенно иное значение придает «зависти богов» Эсхил,
уловивший нравственное переосмысление греками религии. Для Гесиода и
раннегреческих лириков характерна лишь «потребность обрести в лице богов (в
первую очередь, в Зевсе) некий нравственный авторитет, высшую инстанцию,
покровительствующую справедливым деяниям людей и карающую их за преступления
против общественной и индивидуальной морали» [1]. Так в этико-теологической
мысли постепенно формируется представление о Зевсе как носителе высшей
справедливости. У Эсхила то же божественное начало наделено этическими
функциями, а божественная зависть выступает в качестве составной единицы
божественной справедливости, гаранта сохранения status quo мироздания.

1 Ярхо В. Н. Художественное мышление Эсхила: традиции и
новаторство// Язык и культура античного мира. Л., 1977. С. 4.

Наиболее отчетливо это представление прослеживается в
«Агамемноне» Эсхила. Введенные в трагедийный сюжет кровавая месть и родовое проклятие
служат Эсхилу не столько рефлексией первобытной моральности, сколько для
подчинения новому канону божественной справедливости. «Зависть богов», которая,
кстати, и у Эсхила продолжает оставаться анонимной, хотя и можно предположить в
качестве ее субъекта самого Зевса, выступает в роли заслуженного отмщения в
каждом конкретном случае нарушения справедливости и гармонии. В уста хора
трагик вкладывает следующие слова:

И тот, кто счастья не по заслугам

Вкусил однажды, — повержен в прах,

Унижен, сломлен, подавлен, смят.

Безвестность жалкая — вот удел

Того, кто славы чрезмерный груз

Поднять отважился высоко…

(Агамемнон, 469-474) [2]

2 Эсхил. Трагедии. С. 199.

Именно благодаря прямому и неукоснительному действию божественная
зависть, несмотря на ее искусственно архаизированную форму, наводит еще больший
ужас на смертных. Показательна в этом смысле сцена приезда Агамемнона домой, в
которой Эсхил пером тонкого психолога строит каркас
нравственно-психологического конфликта, нагнетает атмосферу трагедийности.

Клитемнестра устраивает не по-царски сверхпышный прием
покорителю Трои Агамемнону и предлагает ему войти во дворец по пурпурному
ковру. Опасаясь «людского осуждения» и «зависти богов», Агамемнон, терзаемый
сомнениями, не знает, как ему поступить.

Клитемнестра:

Я полагаю, что вполне заслужена

Хвала такая. Зависть прочь! Немало нам

Страдать пришлось. Итак, о повелитель мой,

Сойди же с колесницы, но на землю ты

Ногой, поправшей Трою, не ступай, прошу!

Что медлите, рабыни? Вам приказано

Устлать коврами путь. Так поспешите же,

Царю дорогу проложите пурпурную!

Пусть Справедливость в дом такой введет его.

Какого и не чаял…

Агамемнон:

Не нужно, всем на зависть, стлать мне под ноги

Ковры. Такие почести к лицу богам.

А я ведь только смертный, и по пурпуру

Без страха и сомнения мне нельзя шагать.

Пусть не как бога чтут меня — как воина.

Клитемнестра:

Ах, не противься моему желанию…

Так не страшись людского осуждения.

Агамемнон:

Молва народа — это сила грозная.

Клитемнестра:

Лишь тем, кто жалок, люди не завидуют.

Кто счастлив, тот позволит победить себя.

Уступчив будешь — выйдешь победителем.

Агамемнон:

Ну, что же, коль так желаешь, отвяжите мне

Скорее обувь, ног моих прислужницу,

И пусть не смотрят на меня завистливо

Всевышние, когда я по ковру пойду:

Мне совестно ногами в землю втаптывать

В убыток дому эту дорогую ткань.

…На кроткого правителя И боги благосклонно с высоты
глядят.

(Агамемнон, 894-943) [1]

1 Эсхил. Трагедии. С. 2!4 — 216.

Не в меньшей степени склонным к пессимистическому восприятию
божественной зависти как «реального» фактора жизни индивида и общества был
младший современник Эсхила — Софокл. Он, пожалуй, еще больше придает этому
народному верованию нравственную окраску.

Чрезвычайно неустойчивой представлялась Софоклу нравственная
гармония, всякое нарушение которой приводило к многочисленным жертвам и
страданиям. Трагик стремился вызвать у каждого из зрителей чувство неустанного
внимания к своей личности и своим поступкам и пробудить чувство страха и уважения
к богам, от взора которых не сокрыт ни один человеческий поступок. В трагедии
«Аянт» Афина, обращаясь к Одиссею, предостерегает героя:

Вот, Одиссей, как власть богов сильна.

…Будь же сдержан, никогда

Не оскорбляй бессмертных чванным словом,

Не будь надменен, ежели другого

Богатством ты иль силой превзошел.

Любой из смертных может в день единый

Упасть и вновь подняться Мил богам

Благочестивый, гордый — ненавистен.

(Аянт) [1]

1 Софокл. Трагедии М., 1958 С. 252, 253.

«Досказанность» концепция «зависти богов» обретает в
«Истории» Геродота. Позиция «отца истории» получает логическую завершенность и
характеризуется всей полнотой конфликтности, присущей полисному индивиду. С
одной стороны, он явно стремится к максимальной полноте описываемых событий и
выяснению прагматических основ человеческих действий, с другой — все
происходящее свершается по воле богов и установлено роком.
Философско-историческая концепция Геродота внутренне противоречива и сбивчива,
являясь, по мнению А. Ф. Лосева, «естественным продуктом необузданной рефлексии
рабовладельчески-полисного гражданина, впервые почувствовавшего себя
освобожденным» [2]. Склонный видеть определенную неустойчивость человеческого
благоденствия, Геродот допускает божественное вмешательство в жизнь людей, что
выражается либо в изначальной предопределенности, либо в божественном отмщении
(немесис), либо в «зависти богов». Последняя, по Геродоту, проявляется в
нетерпимости богов к сверхмерному счастью низших существ [3]. В письме к тирану
Самоса Поликрату египетский фараон пишет:

2 Лосев А Ф Античная философия истории М., 1977. С 92 — 93.

3 См. там же. С. 94

Приятно узнать, что друг наш и гостеприимец счастлив. Но все
же твои великие успехи не радуют меня, так как я знаю, сколь ревниво [к
человеческому счастью) божество. Поэтому я желал бы, чтобы и у меня самого и
моих друзей одно удавалось, а другое нет, чтобы лучше на своем веку мне
попеременно сопутствовали успехи и неудачи, чем быть счастливу всегда. Ведь мне
не приходилось слышать еще ни об одном человеке, кому бы все удавалось, а в
конце концов он не кончил бы плохо [4].

4 Геродот История. С. 151.

Многим сюжетам в «Истории» автор искусственно придает форму
увещеваний, акцентируя дидактический характер исторических примеров. Он, впрочем,
так же как и его предшественники, считает, что причина, порождающая «зависть
божества», кроется в самом поведении человека — его высокомерии и гордыне.
Поэтому идее божественной зависти Геродот придает морализирующий оттенок
божественной справедливости. В этом смысле Геродота, Эсхила и Софокла
объединяет представление о богах, как верховных наблюдателях. Закон возмездия —
вот стержень отношений человеческого и божественного. Надменность — порок, а
отрицание или даже пренебрежение божеством — основной источник всех бед. Таким
образом, на более высоком этико-реф-лексующем уровне в V веке до н. э.
возрождается один из принципиальных заветов Семи мудрецов — «ничего сверх меры»
(теden agan). Для иллюстрации этого положения в первой книге «Истории» Геродот
приводит вымышленную беседу Солона с Крезом.

Крез в гневе сказал ему: «Гость из Афин! А мое счастье ты
так ни во что не ставишь…» Солон отвечал: «Крез! Меня ли, который знает, что
всякое божество завистливо и вызывает у людей тревоги, ты спрашиваешь о человеческой
жизни?.. Крез, человек — лишь игралище случая Я вижу, что ты владеешь великими
богатствами и повелеваешь множеством людей, но на вопрос о твоем счастье я не
умею ответить, пока не узнаю, что жизнь твоя окончилась благополучно. Ведь
обладатель сокровищ не счастливее [человека], имеющего лишь дневное
пропитание.. Впрочем, во всяком деле нужно иметь в виду его исход, чем оно
кончится. Ведь уже многим божество [на миг] даровало блаженство, а затем
окончательно их погубило [1].

1 Геродот. История. С. 20 — 21.

Смерть сына царя Лидии, описанная Геродотом вслед за этой
беседой, выступает в виде божественного возмездия за то, что Крез считал себя
счастливцем. После чего Крез открыто признает правоту греческого мудреца.

Примечательно, что во всех своих девяти книгах Геродот так
ни разу и не говорит о «зависти божества» от первого лица, а умело вкрапляет
эту идею в монологи своих действующих лиц — Солона, Амасиса, Артабана,
Фемистокла. Это в какой-то мере препятствует окончательному выяснению истинного
отношения «отца истории» к концепту «зависти богов». Ясно одно, что апелляция
Геродота и трагиков к этой идее — не просто дань уважения к народным
верованиям, а фундаментальная доктрина социальной и нравственной
справедливости. Боги навечно устанавливают границы доступного и никому никогда
не позволят их перейти. Эта формулировка, наиболее адекватно отражающая теорию
«зависти богов», перекликается со словами Геродота, вложенными в уста
персидского вельможи:

…божество, позволив человеку вкусить сладости жизни,
оказывается при этом завистливым [2].

2 Там же. С. 328.

Геродот, однако, в отличие от Софокла, не возвращается к
почитанию богов в возвышенном мифическом настрое. Он остается «на путях своего
полупросветительного плюрализма» [1]. В этом смысле жизнь не представляется ему
столь пессимистичной, и лишь едва улавливаются нотки скептицизма историка в
отношении божественной зависти. Если Геродот так и не выразил своего настроения
открыто, то Фукидид, живший всего на поколение позже, вовсе отказывается от
этой идеи. Признавая лишь прагматическое объяснение истории, Фукидид не
допускает ни сверхъестественного вмешательства в события, ни закона возмездия,
ни «зависти богов». Только единственный раз в седьмой книге своей «Истории»
упоминает он божественную зависть. Афинский стратег Никий, отмечая состояние
полного уныния в армии, обращается к солдатам, стараясь утешить и ободрить их:

1 Лосев А. Ф. Античная философия истории. С. 98.

…и у нас есть основание надеяться, что божество отныне
будет милостивее, так как теперь мы заслуживаем скорее сострадания, нежели
зависти богов [2].

2 Фукидид. История. Л., 1981. С. 347.

Фукидид, похоже, не разделяет мнения Никия и, вопреки
суждению некоторых комментаторов, не относится сочувственно к его попытке
поднять дух воинства, прибегая к отжившей свой век теории.

Ему вторит Еврипид. Настроенный еще более скептически, он с
горечью наблюдает за упадком полисных нравов и восклицает:

В людях сила правду осилила:

Стыд им больше не свят, и друзей

Добродетель меж них не найдет.

Ты силен — так и прав, говорят,

Гнева божия злой не трепещет…

(Ифигения в Авлиде) [3]

3 Еврипид. Трагедии. М., 1980. Т. 2. С. 486.

Наконец, полная дискредитация концепции «зависти богов»
происходит лишь после того, как ее высмеял в комедии «Плутос» Аристофан. На вопрос
старика земледельца Хремила, почему ослеп Плутос, бог богатства отвечает:

Зевс ослепил меня, всем вам завидуя.

Ребенком я однажды пригрозил ему,

Что посещать я стану только праведных,

Разумных, честных: он и ослепил меня,

Чтоб никого из них я различать не мог.

Настолько людям честным он завидует!

(Плутос) [4]

4 Аристофан. Комедии. В 2 т. М., 1954. Т. 2. С. 404.

Такова в общих чертах метаморфоза античной веры в
божественную зависть от Гомера до Аристофана. Но преклонение перед «завистью богов»
у греков не исчезает совсем, и, как всякое народное суеверие, оно еще долго
будет довлеть над умами людей. Правда, из сферы мифологической зависть
перекочевывает в сферу социально-психологическую, став неотъемлемой частью
нравственной культуры полиса. «Зависть богов» (phthonos theon) окончательно
превращается в «зависть людей» (phthonos anthroроn). В этом наиболее полно
раскрывается социологический подход к проблеме зависти как типу социального
поведения. Для дальнейшего уяснения этого вопроса рассмотрим проблему
взаимодействия зависти и политики в греческой демократии на наиболее ярком
примере ее проявления — действии института остракизма.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ