ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
ПАМЯТЬ О ГОЛГОФЕ
.
ПАМЯТЬ О ГОЛГОФЕ
Рассуждая о культуротворческой миссии собственно человеческой
памяти, мы натолкнулись на существенно важный философский вопрос (раскрывший
затем также и свой этический подтекст), более углубленное рассмотрение которого
побуждает обратиться к другому роману Чингиза Айтматова — «Плаха» [1]. Это
вопрос об участии нашей памяти в некотором онтологическом процессе
конституирования человеческого бытия, развертывающегося как исторический
процесс превращения будущего (человеческие идеалы и мечты, цели и желания) в
настоящее, настоящего — в прошлое. Согласно стержневой идее айтматовской
«Плахи», совершается это превращение не по произволу. А лишь потому, что оно
уже было «задано» до этого в Бесконечном. В том, что является решающим
«условием возможности» человеческого существования вообще, человеческой истории
с ее прошлым, настоящим и будущим. Причем собственно человеческая память
находится в глубочайшей, субстанциальной связи с этим онтологическим началом.
Для того чтобы разобраться в такой особенности культурной памяти человека и, в
конечном счете, памяти культуры, устремленной в будущее, но укорененной в
вечном, обратимся к рассмотрению айтматовского символа «Бога-Завтра» из романа
«Плаха».
1 Так переведено на неконфессиональный язык евангельское
«Голгофа».
«Так знай, правитель римский, — говорит в романе Христос,
обращаясь к Понтию Пилату, — промысел Божий не в том, что однажды, как гром в
ясную погоду, грянет день, когда Сын Человеческий, воскреснув, спустится с
небес править суд над народами, а все наоборот будет, хоть цель и останется та
же. Не я, кому осталось жить на расстоянии перехода через город к Лысой горе,
приду, воскреснув, а вы, люди, пришествуете жить во Христе, в высокой
праведности, вы ко мне придете в неузнаваемых грядущих поколениях. И это будет
мое второе пришествие. Иначе говоря, я в людях вернусь к себе через страдания
мои, в людях вернусь к людям. Вот о чем речь. Я буду вашим будущим, во времени
оставшись на тысячелетия позади (вот оно — прошлое, а точнее «из-вечное»,
вневременное во времени, осуществляемое в будущем: в ходе человеческой истории,
несводимой к одной лишь «чистой» «временности». — Ю. Д.), в том Промысел
Всевышнего, в том, чтобы таким способом возвести человека на престол призвания
его — призвания к добру и красоте» [1].
1 Айтматов Ч. Плаха М, 1987 С 153
Опыт переживания истории — мистерия культурной памяти
человечества — предстает здесь как обращенный в будущее возврат человечества к
тому (временно-вневременному) событию, в котором нашла свое глубочайшее
выражение, свое истинное водлоще-ние идея его исторического предназначения, его
высочайшего призвания. «Но путь тот будет наитягчайшим средь всех для рода
людского и бесконечно долгим. Путь этот начнется с рокового дня, с убиения Сына
Божия, и в вечном покаянии (вот она память, взятая в ее этической ипостаси. —
Ю. Д.) да пребудут поколения, всякий раз заново содрогаясь цене той, которую я
сегодня заплачу во искупление греховности людей, во их прозрение и пробуждение
в них божественных начал. На то и родился я на свет, чтоб послужить людям
немеркнущим примером. Чтоб люди уповали на мое имя и шли ко мне через
страдания, через борьбу со злом в себе изо дня в день, через отвращение к
порокам, к насилию и кровожадности, столь пагубно поражающим души, не
заполненные любовью к Богу, а стало быть, к подобным себе, к людям!» [2]
2 Там же.
Мистерия распятия — это, как видим, не единовременный акт,
которым автоматически решается судьба всего человечества. Полноту и целостность
своего смысла она обретает лишь в дальнейшем развертывании в мистерию
памяти-покаяния всего человечества. Памяти культуры о том, что свершилось
однажды, но свершилось так, что сразу же обнаружило свою сверхисторическую
природу. Свершившееся однажды взывало к повторению. Оно свершалось вновь и
вновь и в культурной памяти человечества, и в конкретных поступках отдельных
людей. В тех самых поступках, из которых складывалась реальная история —
история новых и новых восстаний человека во имя добра, против своего антипода —
«вселенского зла». Так в романе «Плаха» находит свое продолжение идея
предыдущего романа — идея культуротворческой, культуросози-дающей памяти. Той
самой памяти, что заставляет день длиться «дольше века», более того, дольше
веков и тысячелетий. Ибо этот «день» именно благодаря памяти, преодолевающей
однократность всякого «теперь», связующей прошлое, настоящее и будущее,
оказывается вневременным, сверхвременным — вечным. В этом своем аспекте
культурная память человечества предстает как начало вечности, божественное
начало в каждом из нас, которые все вместе являются ее носителями.
Но таким образом не только получает свое дальнейшее —
обновленное — развитие (и новую расшифровку) одна из важнейших
нравственно-философских идей романа «И дольше века длится день». В свете этой
идеи уточняется, корректируется, дополняется до целого основополагающая
концепция романа «Плаха» — концепция «Бога-Завтра». Она утрачивает оттенок
субъективизма, в котором, по сути дела (выражающей философский смысл
критических возражений Айтматову), упрекали и продолжают упрекать автора
«Плахи». «Бог-Завтра» не исключает ни у самого Айтматова, ни у его героя Авдия
Каллистратова того изначального нравственного события, которое явилось, говоря
словами И. Г. Фихте, бесконечным толчком, призванным подвигнуть человечество на
путь борьбы за это «Завтра».
Как мы могли уже убедиться, этот «бесконечный толчок» —
событие, однажды свершившееся в истории, — можно (и нужно) рассматривать не как
однократное. Оно снова и снова повторяется. В этом, кстати, причина
«двукратного» распятия Авдия, которое так коробит эстетический вкус некоторых
из ортодоксально настроенных (или только играющих в эту ортодоксальность,
подобно Великому Магистру «Игры в бисер»?) словесников. И повторяется не только
в культурной памяти человечества, но и в индивидуальных биографиях людей,
действующих в эмпирической истории. Разумеется, если идет речь о людях, не
играющих в историю (подобно «человеку играющему» И. Хёйзинги), но живущих в ней
всерьез, то есть нравственно, с полной ответственностью за последствия своих
этических решений.
А в качестве вновь и вновь повторяемого событие, случившееся
однажды, обнаруживает свою более-чем-врёменную природу. Это уже событие,
связующее «вчера», «сегодня» и «завтра», то есть событие, делающее возможным не
только «связь времен», но саму эту временность. Ибо основой временности
является связь его структурно различных моментов — прошлого, настоящего и
будущего. Условием возможности временного оказывается, таким образом, нечто
пребывающее, не-врёменное: то, что выходит за рамки временных моментов. В
культуре таким пребывающе-связующим основанием временности, выходящим за ее
пределы, и является память культуры. В эмпирической же истории,
развертывающейся «на фоне» этой культуры и заимствующей из нее свои смыслы,
такими пребывающе-связующими элементами, обеспечивающими сопряженность
различных моментов, являются смыслополагающие, смыслоутверждающие события. Их
суть — в восстановлении этической иерархии ценностей, ориентируясь на которую
человек только и может оставаться человеком.
Что же касается «Бога-Завтра», то он возможен — согласно
этой основной предпосылке автора «Плахи», о которой он напоминает каждый раз,
когда говорит о том, кто «послан был на землю для участи ужасной и трагической,
как вечный пример и укор людям» [1], — лишь как продолжающееся в человеческой
истории осуществление вышеупомянутого «бесконечного толчка». Вспомним слова
(сказанные Ч. Айтматовым уже от себя), которые соединяют вагонную «плаху» Авдия
Каллистратова с Голгофой Иисуса Назарянина: «Поистине нет предела парадоксам
Господним… Ведь был уже однажды в истории случай — тоже чудак один галилейский
возомнил о себе настолько, что не поступился парой фраз и решился жизни. И
оттого, разумеется, пришел ему конец. А люди, хотя с тех пор прошла уже одна
тысяча девятьсот пятьдесят лет, все не могут опомниться — все обсуждают, все
спорят и сокрушаются, как и что тогда получилось и как могло такое произойти. И
всякий раз им кажется, что случилось это буквально вчера — настолько свежо
потрясение. И всякое поколение — а сколько их с тех пор народилось, и не счесть
— заново спохватывается и заявляет, что, будь они в тот день, в тот час на
Лысой горе, они ни в коем случае не допустили бы расправы над тем галилеянином.
Вот ведь как им теперь кажется. И кто мог тогда предположить, что дело так
обернется, что все забудется в веках, но только не этот день» [2].
1 Айтматов Ч. Плаха. С. 168.
2 Там же. С. 135.
Вот она — культуротворческая и в своей избирательности роль
человеческой (совестливой) памяти, вновь и вновь возвращающей людей к событиям,
которые взывают к раскаянию, покаянию. И не то здесь удивительно, что для
многих (увы! — слишком многих) такое покаяние в лучшем случае оказывается чисто
ритуальным, словесным, а зачастую и просто демагогическим жестом. Но то, что
неизменно в каждом поколении вновь и вновь появляются люди, для которых такое
покаяние выливается в акт действительного реального, фактического повторения
«мистерии Голгофы». И что именно они (а не те, кто отделывался от необходимости
принять его всерьез фразами, отвечающими тому или иному модному умонастроению)
в конце концов остаются в памяти людей как образцы истинной человечности.
Этим людям обязаны мы возвышенной идеей человеческого
достоинства. Ведь в конце концов «вечная жизнь» этой идеи, то есть ее
возрождение в жизни каждого нового поколения, всегда зависела и теперь зависит
от того, найдется ли в нем человек, который даже под угрозой неминуемой гибели
откажется произнести три слова: «Спаси меня, Гришан!» И этим докажет, что идея,
во имя которой человек отказывается произнести их, — не просто «нереальность».
Хотя и существует она только в сознании человека, пошедшего за нее на смерть.
Сегодня отдал ей свою жизнь один человек, завтра — другой, послезавтра —
третий. И вот уж она живет в веках! Живет, освещая нашу повседневность. Помогая
тем из нас, кто послабее, вновь и вновь восстанавливать в своей душе поблекший
человеческий образ. Снова и снова воздвигать водораздел, лежащий между высшими
(антиэнтропийными) и низшими (энтропийными) нашими устремлениями.
Перед лицом такого вот повторения «мистерии Голгофы» (а ведь
его и имеет в виду автор «Плахи») сетования по поводу того, что она каждый раз
разыгрывается не в тех лингвистических декорациях, в каких была разыграна
однажды, звучат не просто снобистски высокомерно. Этот снобизм не лишен
изрядной дозы эстетского жеманства — головного (А. Белый сказал «мозгового»)
эстетизма тех, кто пытается возместить буквалистским прочтением древних текстов
дефицит живого нравственного чувства. Что же касается Айтматова, то для него
важно постичь непреходящую сущность того, что повторяется. А в том, как оно повторяется,
автор «Плахи» считает возможным любые исторические варианты, коль скоро они не
уводят от сути дела — подражания образцу, возрождения его в новой эпохе,
утверждения его вечной жизни.
Каждое из таких повторений, представляющее собой творческий
акт культурной памяти человечества, — это результат изначального «бесконечного
толчка», вновь и вновь утверждающий идею высшего нравственного предназначения
человека. Человек, осуществляющий акт самопожертвования, стремясь возвыситься
до того, кто дал людям образец такого самопожертвования, не может сравняться с
ним хотя бы уже потому, что тот положил начало всему этому ряду новых и новых
повторений. Потому-то и «все забудется в веках, но только не этот день» — день,
когда было положено начало пути, ведущего человечество к его прообразу, к
самому себе, взятому в наивысшем напряжении, порыве, наивысшей возможности. Но
та же «бесконечность», «дух бесконечности», бесконечная высота образца сообщают
атрибут неслучайности, непреложности и всему пути, ведущему к этому образцу.
Путь этот, как и «Бог-Завтра», воплощающий цель этого пути, предстает как нечто
не только не субъективно относительное, но абсолютное. Как «ипостась Бога»,
если воспользоваться языком той «мистерии Голгофы», что была вновь разыграна в
сознании (в культурном пространстве памяти) Авдия Каллистратова, чудом
спасшегося от неминуемой гибели. Напомним еще один отрывок из диалога Иисуса
Назарянина и Понтия Пилата, воссозданного в творчески преобразующей памяти
этого молодого искателя «новой, современной формы Бога» — «Бога-современника»:
« — Постой, Иисус Назарянин, ты отождествляешь Бога и людей?
— В каком-то смысле да. И более того, все люди, вместе
взятые, есть подобие Бога на земле. И имя есть той ипостаси Бога — Бог-Завтра.
Бог бесконечности, дарованный миру от сотворения его. Наверное, ты, правитель
римский, не раз ловил себя на мысли, что желания твои всегда к завтрашнему дню
обращены. Сегодня ты жизнь приемлешь такой, какая есть, но непременно хочешь,
чтобы завтра было иным, и если даже тебе сегодня и хорошо, все равно желаешь,
чтобы завтра было еще лучше. И потому живут надежды в нас, неугасимые, как свет
Божий. Бог-Завтра и есть дух бесконечности, а в целом — в нем вся суть, вся
совокупность деяний и устремлений человеческих, а потому, каким быть
Богу-Завтра — прекрасным или дурным, добросердечным или карающим, — зависит от
самих людей. Так думать позволительно и необходимо, того желает от мыслящих
существ сам Бог-Творец, и потому о завтрашней жизни на земле пусть заботятся
сами люди, ведь каждый из них какая-то частица Бога-Завтра. Человек сам судья и
сам творец каждого дня нашего…» [1]
1 Айтматов Ч. Плаха. С. 153 — 154.
Итак, человеку дана свобода самому творить свое будущее (или
вообще лишать себя такового). Но заметьте, как раз перед этим ответом на вопрос
Понтия Пилата приведены и другие слова, выражающие убежденность Иисуса
Назарянина в том, что ему предназначено стать «немеркнущим примером» для людей.
Иначе говоря, им не только дана свобода творить свое будущее, но и предложена
абсолютная нравственная точка отсчета, с которой люди всегда могут — стоит
только проявить добрую волю — соизмерять свое творчество этого будущего.
По-другому и нельзя рассуждать в рамках нравственной
философии. Она неизменно апеллирует к двум постулатам: к «свободе воли», ничем
не детерминированной свободе выбора между добром и злом, — постулат,
определяющий формальное «условие возможности» совершения этически значимого
поступка; и к абсолютной точке отсчета, лежащей в основании иерархии ценностей,
— постулат, без которого нельзя оценить, имеет ли этически значимый поступок
положительный или отрицательный смысл, то есть является ли он нравственным или
безнравственным. И здесь нет никакого субъективизма, в котором некоторые
критики пытаются уличить автора «Плахи».
Люди сами делают свою историю. Делают ее в здравом уме и
трезвой памяти, определяя свои цели и самостоятельно подбирая для них те или
иные средства. Именно потому и их деяния, и результаты этих деяний доступны
оценке в понятиях морали и нравственности. Так как они — люди, то есть существа
свободные и (само-) сознательные, законы их совместной жизнедеятельности не
только даны им как нечто непреложное, требующее непременного исполнения, но и
заданы. Заданы в том смысле, что люди должны опосредствовать их как законы
своим сознанием и целенаправленной волей — сами открыть их для себя и решить,
каким образом будут их исполнять, да и будут ли исполнять вообще. И в этом
отличие людей от животных, которых к следованию законам их совместной
деятельности принуждает слепой инстинкт; инстинкт рода — слуга закона его
самосохранения и продолжения.
Например, люди сами могут решать, следует ли им рождать
детей или не следует. И сколько следует иметь детей на семью — одного ребенка
или двух. Муж и жена могут решить, что им следует ограничиться одним ребенком
или вообще не заводить детей. И если они так решат, то с ними «ничего плохого»
не случится. Более того, может даже показаться, что они приняли неплохое
решение, во всяком случае более оптимальное с точки зрения житейских удобств.
Но если все семьи в мире примут такое решение (а теоретически, учитывая
распространение подобной точки зрения в массах, это вовсе не невероятно), то
человечество вымрет, исчезнет с лица земли и без всякой атомной катастрофы.
Закон рода, закон человеческого «общежития» сработает здесь с той же абсолютной
непреложностью, с какой он сработал бы в любой животной популяции, утратившей
вдруг инстинкт продолжения рода.
Но если животных, лишившихся этого инстинкта в силу каких-то
патологических отклонений, мы не могли бы ни в чем упрекнуть в этом
гипотетическом случае, то самих себя в аналогичной ситуации обвинить имели бы
право. Ведь речь шла бы о вполне сознательном уклонении от исполнения
нравственного долга — долга человека перед родом. Далеко зашедшая способность
людей воздерживаться от деторождения высвечивает сегодня и нравственный аспект
следования тому, что мы еще вчера называли инстинктом продолжения рода.
Инстинкт этот деформировался в человечестве настолько, что сексуальное влечение
оказалось едва ли не полностью отделенным от задачи продолжения рода. Последняя
противостоит сегодня этому «заблудившемуся» (утратившему свою прежнюю цель)
«инстинкту» уже как чисто нравственная задача, свидетельствующая о том, что
вчерашний биологический закон, закон продолжения рода уже не столько дан,
сколько задан современному человечеству.
Так каким же теперь считать нам этот нравственный закон —
«субъективным» или «объективным»? Полагать ли, что обращение с айтматовскими
призывами к людям, которые рискуют оказаться не только без «Бога-Завтра», но и
без «Завтра» вообще, — это «субъективистское богоискательство», попытка
«выдумать» новый абсолют? Или просто учесть, что — коль скоро речь идет о
нравственной философии, которая неизменно стремилась спасти, сохранить для человечества
этическое содержание мировых религий, — мы всегда будем иметь дело с
напряженным взаимодействием двух полюсов: Свободы и Закона? Ведь если мы
оставим один лишь первый полюс — Свободу, мы окажемся во власти субъективизма и
релятивизма, а стало быть, и аморализма ницшеанского типа. Если же оставим лишь
один второй полюс — Закон, последний утратит черты закона, который не только
дан, но и задан людям, а потому окажемся в объятиях свинцового детерминизма и
фатализма, который также исключает нравственность, хотя и «с другой стороны».
Вот почему автор, предлагающий нам определенную версию
нравственной философии, которая всегда будет казаться «богоискательством» или
«богостроительством», поскольку нравственность немыслима без ссылки на
абсолютность различия добра и зла (в основе которого лежит онтологическое
различение бытия и небытия: например, бытия человечества и его гибели в
какой-нибудь из катастроф, угрожающих ему сегодня), этот автор непременно будет
ссылаться одновременно на два равномощных начала. С одной стороны, на
абсолютность «свободы выбора» человека (и человечества) между добром и злом. С
другой стороны, на абсолютность Закона (и образца его исполнения), которому он
должен подчинить себя, коль скоро выбирает себя в качестве нравственного, морально
ответственного человека. Первая абсолютность коренится в глубинах человеческой
субъективности. Вторая — в том, что выходит за пределы этой субъективности,
возвышается над нею, являясь, в конечном счете, и «условием возможности» самой
этой субъективности — этой абстрактной свободы, которая, коль скоро еще не
сделан выбор, выступает как «свобода от», а не «свобода для».
Пока писатель, предлагающий свою версию нравственной
философии, которая всегда будет нести на себе печать своего времени (потому и встает
вопрос о «современной форме Бога», то есть морального абсолюта), настаивает на
свободе людей, составляющих человечество, делать самостоятельный выбор между
добром и злом, за который им и предстоит взять на себя ответственность, он
(писатель) не может не настаивать на субъективной стороне дела, на том, что
«вне нашего сознания Бога нет».
Для тех, кто хотел бы лишить абсолют нравственного смысла,
не будет лишним напомнить, что, коль скоро речь идет о человеческом бытии, то
есть бытии, опосредованном целенаправленной волей и сознательной деятельностью
людей (а именно с ним прежде всего имеет дело нравственная философия), абсолют,
не ставший принципом сознания человечества, не пронизавший собой это сознание,
то есть не возрожденный в нем заново, не ставший принципом поведения и
деятельности людей, — такой абсолют не реализовал себя целиком и полностью.
Чтобы стать высшим нравственным принципом, абсолют должен предстать как
повелительное требование сознания человечества — его культуро-творческой
памяти. Но это — только одна сторона дела. И если бы вместе со своим молодым
героем Авдием Каллистратовым (к тому же взятым в ситуации теологического спора
с человеком, от которого зависела вся его последующая церковная судьба) автор
ограничился ею одною, мы имели бы веские основания обвинять его в
субъективизме.
Но как только мы установили для себя, что наша абсолютная
свобода решения — непременное «условие возможности» считать его именно
этическим решением, а не каким-нибудь другим («этически нейтральным»), что абсолют
становится этическим принципом, определяющим мое и твое поведение и
деятельность, лишь если он станет также и абсолютным принципом сознания (будет
принят, порожден им в качестве такового), сразу же встает другой, еще более
важный вопрос: а имеет ли он столь же абсолютную значимость и за пределами
моего (и твоего) сознания? Более того — за пределами сознания всего
человечества. То, что говорилось об этом на примере инстинкта продолжения рода,
который выступал для людей одновременно и как «объективный закон», и как
нравственное требование, обращенное к каждому, кто встает перед проблемой
«планирования рождаемости», уже само по себе свидетельствовало о невозможности
замкнуть проблему нравственного абсолюта в рамках сознания. Даже сознания всего
человечества.
Но к этому же приходит Авдий Каллистратов и другим путем,
когда обращает внимание на то, что «Бог-Завтра» — это «ипостась Бога», Абсолюта
(то есть не весь Абсолют в его полноте); что это «Бог бесконечности, дарованной
миру от сотворения его». Причем это бесконечность человеческого мира,
развернутая в будущее и имеющая точно фиксируемую историческую границу:
событие, свершившееся на Голгофе. Отсюда нравственная философия Айтматова
начинает отсчет своей бесконечности — бесконечности нравственного прогресса,
понятого в качестве бесконечного приближения человечества к тому образцу,
который был одновременно и дан ему как реальный «исторический факт», как «вот
этот» действительный человек «родом из Назарета», и задан как высочайшая
задача, которую люди могут решать только все вместе. И — в этом автор «Плахи»
совершенно уверен — должны решать с абсолютной непреложностью, ибо
альтернативой этого долженствования может быть лишь гибель человеческого рода в
ядерной катастрофе. Однако все это и означает, что, хотя «человек сам судья и
сам творец каждого дня нашего», нравственный закон, на основании которого он
должен судить то, что он створит» (если он не хочет «сотворить» ядерную
катастрофу), — не является его собственным творением. Он дан ему как «условие
возможности» подлинно человеческого существования, условие, не удовлетворив
которому человечество, достигшее, наконец, такой невероятной мощи, что способно
покончить с собой как родом, не в состоянии избежать этой перспективы.
Не случайно в той «мистерии Голгофы», что вновь повторилась
в пространстве памяти Авдия Каллистратова, Иисусу в ночь перед распятием было
ниспослано пророческое видение, весь смысл которого может быть постигнут лишь
нашим современником. «Меня томило странное предощущение полной покинутости в мире,
и я бродил той ночью по Гефсимании, как привидение, не находя себе покоя, как
будто я один-единственный из мыслящих существ остался во всей вселенной, как
будто я летал над землей и не увидел ни днем, ни ночью ни одного живого
человека, — все было мертво… И возроптал я в душе своей: вот, Господи, тот
роковой исход, которого все поколения ждали, вот Апокалипсис, вот завершение
истории разумных существ — так отчего же случилось такое, как можно было так
погибнуть, исчезнуть на корню, потомство в себе истребив, и ужаснулся я в
догадке страшной: вот расплата за то, что ты любил людей и в жертву им себя
принес. Неужто свирепый мир людской себя убил в свирепости своей, как скорпион
себя же умерщвляет своим же ядом?.. Так вот чем кончилось пребывание на земле людей,
унесших с собой в небытие божественный дар сознания!» [1]
1 Айтматов Ч. Плаха. С. 157 — 158.
Это видение творческая память героя «Плахи» приписывает
Иисусу, когда он, по словам Евангелия, «начал ужасаться» (Map.: 14, 33), «начал
скорбеть и тосковать» (Матф.: 26, 37) в предчувствии мученической гибели: «И
знал я, что час предназначенный наступает, что смерть грядет неотвратимая. И
ужас обуял меня… Ведь смерть каждого человека — это конец света для него»
[2]. Событие воспоминания разворачивается одновременно в нескольких
пространствах: это и воспоминание самого Иисуса («Такое вот видение было мне
прошлой ночью»), и воспоминания евангелистов, и, наконец, воспоминание зверски
избитого Авдия Каллистратова. И все вместе предстает как память культуры, память
человечества. Предостерегающая память, сопрягающая сострадание к одному
человеку, которому грозит неотвратимая мученическая гибель, с видением конца
света: одно преступное деяние — с перспективой (вовсе не такой уж утопической)
самоубийства всего человечества. Память творческая, снова и снова открывающая
как единственно возможную альтернативу этой перспективе, маячащей как финал
бесконечной череды преступных убийств, моральный закон: «Не убий!» и
нравственную заповедь: «как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга»
(Иоан.: 13, 34).
Автор «Плахи» отчетливо сознает, что его герой, включившийся
в этот культуротворческий процесс общечеловеческого воспоминания, «позволял
себе в благих порывах волюнтаризм по отношению к истории — концепцию Страшного
суда над миром, сложившуюся гораздо позже, вкладывал в уста людей, живших
задолго перед этим…». Однако на то были не одни только психологические
резоны: «…уж очень не терпелось Авдию, чтобы об этом сказано было самому
Понтию Пилату, поскольку не исчезла тень Пилата, всесильного наместника
империи, и по сей день. (Ведь есть же потенциальные пилаты и теперь!)» Под ними
скрывались и более глубокие соображения нравственно-философского порядка: «…в
таком опережении событий Авдий Каллистратов исходил из того, что изначальные
законы мира действуют всегда, хоть и обнаруживают себя гораздо позже. Так и с
идеей Страшного суда — давно уже ум человеческий терзала идея грядущего
возмездия за все несправедливости, что творились на земле» [3].
Там же. С. 157.
Там же. С. 164.
Как видим, за психологически понятным «нетерпением» Авдия
Каллистратова, вкладывающего в уста исторических персонажей слова и фразы,
которые прозвучат почти два тысячелетия спустя (с риском тут же превратиться в
газетные клише — обстоятельство, так пугающее нынешних снобов, что они готовы
забыть о сути дела), лежит глубоко продуманная и пережитая мысль самого автора
«Плахи». Вот ее наиболее спрессованное выражение: «Исторический синхронизм —
когда человек способен жить мысленно разом в нескольких временных воплощениях
(в различных измерениях, различных «пространствах» памяти. — Ю. Д.),
разделенных порой столетиями и тысячелетиями, — присущ в той или иной мере
каждому человеку, не лишенному воображения. Но тот, для кого события минувшего
так же близки, как сиюминутная действительность, тот, кто переживает былое как
свое кровное, как свою судьбу, тот мученик, тот трагическая личность, ибо, зная
наперед, чем кончилась та или иная история, что повлекла она за собой, все
предвидя, он лишь страдает, не в силах повлиять на ход событий, и приносит себя
в жертву торжеству справедливости, которому никогда не состояться. И эта жажда
утвердить правду минувшего — свята. Именно так рождаются идеи, так происходит
духовное сращение новых поколений с предыдущими и предпредыдущими, и на том
свет стоит, и жизненный опыт его постоянно увеличивается, приращивается — добро
и зло передаются из поколения в поколение в нескончаемости памяти, в
нескончаемости времени и пространства человеческого мира…» [1]
1 Айтматов Ч. Плаха. С. 162 — 163.
Такова, по мысли Айтматова, великая культуротворческая
миссия человеческой памяти, основное измерение которой совпадает с этическим,
нравственным измерением нашего существования. И совсем не случайно с такой
открытой враждебностью относился к памяти Ф. Ницше — один из основоположников
линии «философского аморализма» в культуре Запада. Ницшеанский «философский
аморализм», который в XX веке стал философией «многих, слишком многих»,
неизменно противостоял культивированной человеческой памяти, точно так же, как
противостоял он и нравственно-философской традиции русской литературы —
литературы Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского. Речь идет о той самой традиции,
которую продолжает сегодня автор «Плахи». Вот почему, завершая разговор о
нравственно-философских воззрениях Чингиза Айтматова, в системе которых такую
важную роль играет идея совестливой памяти, представляется целесообразным
вспомнить и о ницшеанской «войне с памятью», которую до сих пор продолжают
представители «философского аморализма» в современной культуре.
.
