2) ОТЧАЯНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕЧНОГО ИЛИ ЖЕ В СЕБЕ САМОМ * :: vuzlib.su

2) ОТЧАЯНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕЧНОГО ИЛИ ЖЕ В СЕБЕ САМОМ * :: vuzlib.su

7
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


2) ОТЧАЯНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕЧНОГО ИЛИ ЖЕ В СЕБЕ САМОМ *

.

2) ОТЧАЯНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНО ВЕЧНОГО ИЛИ ЖЕ В СЕБЕ САМОМ *

* «.Во внешнем» — дат.: over det Jordiske, но «относительно
вечного» — дат.: от det Evige. «.В себе самом» — дат.: over Sig selv.

Отчаиваться во временном или во временных вещах, если это
действительно отчаяние, так или иначе в основе своей приводит к отчаянию
относительно вечного и в себе самом — истинной формуле всякого отчаяния [1]. Однако
отчаявшийся, которого мы описывали, и не подозревает о том, что в целом
происходит за его спиной; полагая, что отчаивается во временных вещах, он
беспрерывно говорит о том, в чем отчаивается, однако на деле его отчаяние
относится к вечности; ибо как раз придавая такое значение временному или,
определеннее, временным вещам или же изначально растягивая это значение, пока
оно не покроет собою целокупность всего временного, то есть придавая значение
этой всеобщности временного, Он все же отчаивается относительно вечности.

1 Вот почему в языке правильно говорится: отчаиваться во
внешнем (по случаю), относительно вечного, но а себе самом, поскольку здесь
также выражен случай, обстоятельства отчаяния, которое для мысли всегда
является отчаянием относительно внешнего, тогда как вещи, в которых
отчаиваются, возможно, совершенно отличны от него. Отчаиваются в том, что
укрепляет вас в отчаянии: в несчастье, во временном, в потере состояния и
т.д… но отчаиваются относительно того, что при правильном понимании выпутывало
бы нас из отчаяния: относительно вечного, относительно спасения, относительно
наших сил и т. п… Что же касается Я, которое двойственным образом
диалектично, то можно равным образом говорить: «отчаиваться в себе» и
«отчаиваться относительно себя самого». Отсюда и неясность, сохраняющаяся
прежде всего в низших формах отчаяния, но так или иначе присутствующая почти во
всех: видеть с такой страстной ясностью, е чем отчаиваешься, не видя тем не
менее относительно чего. Чтобы исцелиться, необходима перемена взгляда,
смещение его с внимания к отчаянию «в чем» к вниманию к отчанию «относительно
чего»; и было бы очень важным с точки зрения чистой философии знать, бывает ли
действительно так, что человек отчаивается, вполне зная, относительно чего он
отчаивается.

И это последнее отчаяние уже есть существенное продвижение
вперед. Если прежде мы имели дело с отчаянием-слабостью, то здесь человек
отчаивается в своей слабости (Fortvivelse over sin Svaghed), хотя и такое
отчаяние проявляет пока что отчаяние-слабость в отличие от отчаяния-вызова.
Стало быть, различие здесь лишь относительное: предшествующая форма не
превосходила сознания слабости, тогда как здесь осознание заходит дальше и
сгущается в некое новое осознание — осознание слабости. Отчаявшийся сам видит
свою слабость в том, чтобы принимать слишком близко к сердцу временное, то есть
собственную слабость, в силу которой он отчаивается. Однако вместо того, чтобы
искренне повернуть от отчаяния к вере, унижаясь перед Богом в этой слабости, он
еще глубже погружается в отчаяние и отчаивается в этой слабости. От этого его
точка зрения меняется: все более осознавая свое отчаяние, он знает теперь, что
отчаивается относительно вечного, что отчаивается в себе самом, в своей
слабости придавать слишком большое значение временному, — а это для его
отчаяния тождественно потере вечности и своего Я.

Здесь происходит возрастание. Сначала в осознании Я, ибо
отчаиваться относительно вечного невозможно без некой идеи Я, без той идеи,
которая у него есть или была о вечности в себе самом. А чтобы отчаяться в себе
самом, необходимо также, чтобы он осознал, что имеет Я; ведь это как раз то, в
чем отчаивается человек — не во временном или во временных вещах, но в себе
самом. Если судить наружно, здесь больше осознания того, что такое отчаяние,
которое, по сути, есть не что иное, как потеря вечности и себя самого.
Естественно, у человека есть здесь и больше осознания отчаявшейся природы
своего состояния. Теперь отчаяние — это уже не просто пассивное зло, но некое
действие. По сути, когда человек теряет временное и отчаивается, кажется, что
отчаяние исходит извне, хотя оно всегда исходит от его Я; однако, когда Я
отчаивается в этом последнем отчаянии, это отчаяние исходит от Я в качестве
опосредованной и прямой реакции и отличается тем самым от отчаяния-вызова,
которое вырывается из Я. Наконец, отметим здесь еще одно продвижение вперед.
Само возрастание напряженности в некотором смысле сближает это отчаяние со
спасением. Ибо сама его глубина уберегает его от забвения, от легкого зарубцевания,
— потому оно всегда сохраняет шанс на спасение.

Однако и эта форма не приводит его к форме отчаяния, когда
желают быть собою. Подобно тому, как, бывает, отец лишает сына наследства, Я
отказывается узнавать себя после такой слабости. Будучи отчаявшимся, он не в
состоянии забыть об этом, в некотором смысле это его ужасает, он „не желает
уничижаться под грузом этого отчаяния подобно верующему, чтобы таким образом
вновь обрести себя; нет, в своем отчаянии он не желает даже слышать, как о нем
самом говорят, не хочет ничего знать о самом себе. Однако он не может более
прибегнуть к помощи забвения, он не может уже благодаря забвению включиться в
не-духовный клан и жить как обычный человек и христианин; нет, для этого его Я
— слишком Я. Здесь происходит то, что довольно часто случается с отцом,
лишившим своего сына наследства и совсем ничего не добившимся с помощью этого
внешнего жеста: ведь таким путем он просто лишился сына, а вовсе не донес до
него свою мысль. Еще чаще подобное случается с любящей женщиной, которая
проклинает мужчину, которого ненавидит (и который является ее возлюбленным), но
проклятия вовсе ей не помогают, а скорее еще больше приковывают ее к нему, — то
же самое происходит здесь с нашим отчаявшимся перед лицом собственного Я.

Это отчаяние по степени своей более глубокое, чем
предыдущее; оно из тех, которые гораздо менее часто встречаются в мире. Эта
запретная дверь, за которой — только ничто, здесь становится настоящей дверью,
хотя и забранной решеткой, а за ней скрывается Я, как бы внимательное к самому
себе, но проводящее время и убивающее его, отказываясь быть собою, хотя оно и
является собою достаточно, чтобы себя любить. Именно это называют обычно
герметизмом, которым мы сейчас и займемся; это герметизм, противопоставленный
чистой непосредственности, которую он презирает за ее интеллектуальную
слабость.

Но существует ли такое Я в действительности, не удалилось ли
оно в пустыню, в монастырь или же к безумцам? Является ли оно живым существом,
одетым подобно прочим, или же оно скрывается среди них под будничным плащом?
Черт возьми! А почему бы и нет? Только вот никто не посвящен в секреты своего
Я, их не знает ни одна душа; человек не чувствует в этом надобности или же
умеет сдерживать эту потребность; послушаем, как он сам говорит об этом: «Но
существуют в основном люди, живущие чисто непосредственным, — те, кто по
отношению к духу пребывают почти в том же положении, что совсем малые дети,
тело которых с очаровательной бесстыдностью совсем не умеет сдерживаться;
таковы только люди, живущие чисто непосредственным, которые ничего не умеют
прятать. Именно эта непосредственность, которая часто притворяется «истиной,
естественностью, искренностью, простодушием без границ» и которая почти
настолько же истинна, насколько лживым было бы во взрослом неумение сдерживать
естественные потребности. Все мое Я, о котором прежде столь мало размышляли,
теперь имеет некую идею о том, как властвовать над собою». И наш отчаявшийся
имеет довольно герметизма, чтобы удерживать докучливых любопытных — то есть
весь мир — на расстоянии от тайн своего Я, не утрачивая при этом вид «живущего»
в мире. Это воспитанный человек, женатый, отец семейства, деятель будущего,
почтенный отец, приятный в обхождении, весьма нежный с женою, крайне чуткий к
детям. И к тому же христианин? Ну да, на свой манер, хотя он предпочитает не
говорить об этом, хотя он снисходительно и как бы с веселой меланхолией
позволяет жене заниматься религиозными вопросами, чтобы та могла получить
наставление. Его не часто видят в храме, ему кажется, что большая часть
священников, по сути, не знает, о чем толкует. Он признается, что есть лишь
один, который это знает, но иная причина мешает ему пойти послушать его —
боязнь, чтобы тот не увлек его слишком далеко. Напротив, очень часто его
охватывает потребность одиночества, столь же необходимая для него порою, как
потребность дышать или, в иные времена, спать. То, что он наделен этой
жизненной потребностью в большей степени, чем это обычно свойственно людям,
служит для него знаком, что природа его более глубока. Потребность в
одиночестве всегда служит для нас доказательством духовности и мерой последней.
«Это безмозглое стадо людей, которые не являются таковыми, это стадо
неразлучных», — они столь мало ощущают такую потребность, что, подобно
попугаям, умирают, когда остаются в одиночестве; как малый ребенок, который не
засыпает, пока ему не пропоют колыбельную, так и им нужен успокоительный мотив
общения, чтобы есть, пить, спать, молиться, влюбляться и так далее… А ведь ни
античность, ни средние века не пренебрегали этой потребностью в одиночестве,
люди тогда уважали то, что она собою выражала. Наша же эпоха со своей
непрестанной общительностью столь трепещет перед одиночеством, что (какая
ирония!) прибегает к нему только в отношении преступников. Правда, в наши дни
преступлением является отдавать себя духу, стало быть, вполне закономерно, если
наши герои, любители одиночества, попали в один разряд с преступниками.

Будучи поглощенным отношением своего Я к себе самому,
герметически отчаявшийся все же вполне может жить на протяжении многих часов,
horis successivis *, отчасти занимаясь вечностью, хотя часы эти отнюдь не
прожиты им для нее; по сути, он не продвигается вперед. Но когда эти часы
проходят и его потребность в одиночестве получила свое удовлетворение, он смотрит
на это как на выход куда-то — даже когда возвращается к своей жене и к детям. И
из него получается столь нежный муж и столь внимательный отец как раз потому,
что, несмотря на всю его снисходительность и чувство долга, в самой глубине
души он признался себе в своей слабости.

* лат., букв.; «на протяжении многих часов»,
«длительное время».

Предположим, что некто, кому он доверяет, скажет ему:
«Послушай, но твой герметизм — это ведь от гордости! На самом деле ты гордишься
собой!» — он, несомненно, не признается в этом. Только наедине с собою он
признает, что, возможно, в этом есть доля истины; однако страсть, свойственная
его Я, которое стремится постичь собственную слабость, быстро вернет ему
иллюзию, будто все это не может относиться к страсти, поскольку это слабость —
слабость, состоящая в том, что он отчаялся, как если бы это было не гордостью —
придавать своей слабости столь большое значение, как если бы усилие гордиться
своим Я не мешало ему выносить осознание своей слабости. А если ему скажут:
«Вот странное осложнение, странная путаница; ведь всякое зло в основе своей
проистекает от того способа, каким сплетается мысль, и хотя это, может быть, не
вполне естественно, такая дорога как раз тебе подходит — дорога, которая через
отчаяние в Я приведет тебя к твоему Я. Все, что ты говоришь о слабости,
справедливо, однако отнюдь не в ней ты должен отчаиваться; надо разбить свое Я,
чтобы стать собою, а потому перестань отчаиваться в этом». В минуту спокойствия
он даже мог бы признать такой тезис, однако страсть снова быстро помутит его
взор, и новый ошибочный вираж отбросит его в отчаяние.

Такой отчаявшийся, как уже было сказано, не так уж часто
встречается в мире. Однако ясно, что если он не сумеет так или иначе
приспособиться к миру, или если в нем не произойдет некий переворот, который
толкнул бы его на добрый путь веры, значит, либо его отчаяние сгустится в некую
высшую форму, которая, однако же, все равно останется герметической, либо он
попросту взорвется, разрушив внешнее прикрытие, обнимавшее собою его жизнь. В
последнем случае он бросится в это существование, может быть, в увлекательность
грандиозных предприятий, станет одним из тех беспокойных душ, чья карьера —
увы! — оставила нам не один след, — из тех душ, всегда взыскующих забвения
перед лицом внутренней бури и ищущих для этого мощных средств, хотя и отличных
от тех, к которым прибегал Ричард III, спасающийся от проклятий собственной
матери *. Возможно, он станет искать забвения в чувствах, может быть, в
разгуле, чтобы в своем отчаянии вернуться к непосредственному, всегда, однако
же, неся в себе осознание собственного Я, которым он не желает быть. В первом
случае, когда отчаяние сгущается, оно преобразуется в вызов, и тогда легко
видеть, сколь много лжи скрывалось за его жалобами на слабость и сколь диалектичная
истина заключена в наблюдении, согласно которому вызов всегда вначале
выражается отчаянием из-за слабости.

Бросим, наконец, последний взгляд в глубины этого
молчальника, который всего лишь топчется на месте, пребывая в своем молчании.
Если он не будет его нарушать, то, omnibus numeris absoluta **, главным риском
для него остается самоубийство. Большинство людей, естественно, и не
подозревает, какие страдания может испытывать подобный герметик; они были бы
поражены, если бы знали. Потому верно, что прежде всего он рискует кончить
самоубийством. Но стоит ему, напротив, поговорить с кем-то, открыться хотя бы
одному человеку — и для него тотчас же, почти внезапно, наступает такая
разрядка, такое успокоение, что самоубийство перестает быть главным выходом из
его герметизма. Довольно одного доверенного наперсника, чтобы градус
абсолютного герметизма снизился. Но даже само это доверие может уступить место
отчаянию, ибо герметик может обнаружить, что для него было бы бесконечно лучше
выносить страдания молчания, чем брать себе наперсника. Многочисленны примеры
герметиков, доведенных до отчаяния именно потому, что они кому-то открылись. А
тут уж снова недалеко до самоубийства. Поэт мог бы обойти здесь катастрофу,
заставив героя убить своего наперсника (предположим, это поэтически проделывает
последний король или император). Можно вообразить себе демонического деспота,
испытывающего потребность открыть кому-то свои мучения, — деспота, постепенно
истребляющего друг за другом множество наперсников, ибо стать таковым — значило
для них пойти на верную смерть: после доверенного секрета их всех убивали.
Достойный сюжет для поэта, который мог бы живописать в этой форме мучительное
противоречие демонической личности, не способной ни обойтись без доверенного
наперсника, ни вынести существование такового.

* См.: Шекспир. Ричард III, акт IV, сцена 4. ** лат.: «по
закону чисел».

2. Отчаяние, когда желают быть собою, или отчаяние-вызов
(Trods)

Подобно тому, как было показано, что отчаяние-слабость может
считаться женственным, данное отчаяние можно считать мужественным. Вот почему
сравнительно с предыдущим это все еще отчаяние, увиденное под углом зрения
духа. Однако мужественность в данном случае заключена в напряженной энергии,
вытекающей из духа, в отличие от женственности, то есть низшего синтеза.

Отчаяние, описанное в предыдущем разделе (1.1), было
отчаянием-слабостью, когда отчаявшийся вовсе не желал быть собою. Но стоит
добавить еще один градус диалектики, стоит отчаявшемуся узнать наконец, почему
он не желает быть собою, как все переворачивается, и мы имеем дело с вызовом
именно потому, что отчаявшийся теперь желает быть собою.

Сначала приходит отчаяние во временном или во временных
вещах, затем отчаяние в себе относительно вечности. После этого идет вызов,
который в основе своей причастен к отчаянию благодаря самой вечности, когда
отчаявшийся отчаянно злоупотребляет вечностью, внутренне присущей его Я, чтобы
быть собою. Но как раз потому, что он использует при этом вечность, его
отчаяние столь приближается к истине, и как раз потому, что он столь близок к
ней, он идет бесконечно дальше. Но отчаяние, ведущее к вере, не существовало бы
без помощи вечности; благодаря ей человеческое Я находит в себе храбрость
утратить себя, чтобы заново обрести. Здесь же, напротив, Я отказывается начать
с утраты себя, но желает быть собою.

В этой форме отчаяния человек все больше и больше осознает
свое Я, стало быть, он все больше и больше осознает, что такое отчаяние, равно
как отчаянную природу состояния, в котором он пребывает. Здесь отчаяние
осознает, что оно есть действие, а вовсе не исходит извне как пассивное
страдание под давлением окружающей среды, но исходит прямо из самого Я- И таким
образом, по отношению к отчаянию из-за слабости этот вызов действительно
является новым определением человека.

Отчаяние, когда человек желает быть собою, требует осознания
бесконечного Я, которое в основе своей является всего лишь наиболее абстрактной
формой Я — самой абстрактной из всех возможных. Таково это Я, которым желает
быть отчаявшийся, отторгая его от всякого отношения с силой, которая установила
это Я, отрывая его от самой идеи существования такой силы. С помощью этой
бесконечной формы такое Я отчаянно желает распоряжаться собою или же, выступая
собственным творцом, создать из своего Я то Я, которым оно желало бы стать,
избрать нечто допустимое и недопустимое для себя внутри конкретного Я. Ибо
последнее — не вообще некая конкретность; это его собственная конкретность, она
содержит, в частности, некоторую необходимость, некие ограничения, — это конкретная
определенность, особенное вкупе со своими способностями, возможностями,
проистекающее из конкретных обстоятельств, и т.д. Но с помощью бесконечной
формы, то есть негативного Я, человек прежде всего вбивает себе в голову
преобразовать это целое, чтобы извлечь таким образом Я по своему вкусу,
создаваемое благодаря этой бесконечной форме негативного Я… А уж после этого
он желает быть собою. Иначе говоря, он хочет начать немного раньше, чем прочие
люди, — не с начала и даже не «в начале»*; отказываясь принять на себя свое Я,
увидеть свою задачу в этом Я, которое выпало ему на долю, он желает посредством
бесконечной формы, которой он тщится быть, самому создать свое Я.

* Бытие: 1.1: «В начале сотворил Бог небо и землю)

Если бы это отчаяние нуждалось в некоем общем ярлычке, его
можно было бы назвать стоическим — и не только с мыслью о конкретной
философской секте. А для большей ясности можно было бы также попытаться
различить активное и пассивное Я и поглядеть, каким образом первое относится к
самому себе, а второе, в пассивном страдании, также относится к самому себе;
стало быть, формулировка здесь остается все той же: отчаяние, когда желают быть
собою.

Если отчаявшееся Я является активным, его отношение к себе
самому в основе своей остается опытным, каким бы великим или поразительным ни
было его предприятие и каким бы он ни был настойчивым. Не признавая над собою
никакой силы, он лишается внутренней серьезности и может волшебным образом
создать лишь ее видимость, когда сам посвящает своим опытам самые честолюбивые
заботы. Но это обманчивая серьезность: подобно тому огню, который похитил у
богов Прометей, здесь у Бога похищают мысль, с которой он на нас глядит, ибо в
ней заключена серьезность. Но отчаявшийся все продолжает глядеть на себя,
надеясь таким образом сообщить своим предприятиям бесконечный смысл и интерес,
тогда как он, по существу, просто ставит опыты. Ибо, не простирая свое отчаяние
до того, чтобы в опыте возвыситься Богом, никакое производное Я не может, глядя
на себя, придать себе больше, чем оно имеет; в последнее мгновение всегда есть
только это Я, даже если оно умножается, это Я — ни больше, ни меньше. В этом
смысле, совершая отчаянное усилие, чтобы быть собою, Я погружается в свою
противоположность, пока не кончает тем, что более не является таковым. Во всей
диалектике, которая сопровождает такое действие, нет ни одной постоянной точки;
ведь это Я ни в одно мгновение не остается неизменным вечным постоянством.
Мощь, которую проявляет его негативная форма, столь же развязывает, сколь и связывает;
оно может, когда желает, начать сначала, и, какие бы следствия при этом не
извлекало, следуя за развитием мысли, его действие всегда остается внутри
гипотезы. Далеко не преуспев в том, чтобы все более и более быть собою, оно
проявляется, напротив, все более и более как гипотетичное Я. Конечно, Я хозяин
у себя, как говорят, абсолютный хозяин себя, — и отчаяние заключено как раз в
этом, — но также и в том, что оно считает своим удовлетворением, своей
радостью. Впрочем, при ближайшем рассмотрении вам нетрудно убедиться, что этот
абсолютный князь — всего лишь король без королевства, который, по сути, ничем
не управляет; его положение, сама его суверенность подчинены диалектике,
согласно которой во всякое мгновение здесь бунт является законностью. Ведь в конце
концов все здесь зависит от произвола Я.

Стало быть, отчаявшийся человек только и делает, что строит
замки в Испании и воюет с мельницами. Сколько шума всегда о добродетелях такого
постановщика опытов! Эти добродетели на мгновение очаровывают, подобно восточному
стиху: такое владение собою, каменная твердость, вся эта атараксия и так далее,
— они как из сказки. И они действительно выходят прямо из сказки, ибо за ними
ничего не стоит. Это Я в своем отчаянии хочет вкусить наслаждение самому
создавать себя, облекать себя в одежды, существовать благодаря самому себе,
надеясь стяжать лавры поэмой со столь искусным сюжетом, короче, так прекрасно
умея себя понять. Но что он подразумевает под этим, остается загадкой: ибо в то
самое мгновение, когда он думает завершить все сооружение, все это может, по
произволу, кануть в ничто.

Если же отчаявшееся Я пассивно, отчаяние все равно остается
таким, когда желают быть собою. Возможно испытующее Я, подобное уже описанному,
желая предварительно сориентироваться в своем конкретном Я, наталкивается на
некоторую трудность, на то, что христиане назвали бы крестом, то есть на некое
фундаментальное зло, каким бы оно ни было. Это Я, отрицающее конкретные,
непосредственные данности Я, возможно, начнет с того, что попытается выбросить
зло за борт, притвориться, что его не существует, не пожелает ничего о нем
знать. Но это ему не удастся, его гибкость и искусность в опытах не доходит до
такой степени, как, впрочем, и его искусность строителя абстракций; подобно
Прометею, бесконечно негативное Я чувствует себя пригвожденным к такому
внутреннему рабству. Стало быть, здесь мы имеем дело с пассивным Я. Как же в
нем проявляется отчаяние, когда желают быть собою?

Вспомним: в форме отчаяния, описанной выше, то есть в
отчаянии во внешнем или же во внешних вещах, было показано, что в основе своей
оно есть и проявляется также в отчаянии относительно вечности; иначе говоря,
когда человек не желает быть утешенным или исцеленным вечностью и придает столь
много значения временному, вечность не может служить никаким утешением. Но нет
ли иной формы отчаяния, кроме отказа надеяться как на возможное, что это
временное страдание, этот наш крест будут с нас сняты? Ведь именно от этого
отказывается отчаявшийся, который в своей надежде желает быть собою. Но если он
убежден, что это жало в его плоти [16] (неважно, существует ли оно на самом
деле, или же страсть убеждает его в этом) вонзилось слишком глубоко, чтобы его
можно было удалить с помощью абстракции [1], в вечности он желал бы видеть его
своим. Оно становится для него поводом для возмущения, или, скорее, она дает
ему случай сделать из всего своего существования повод для возмущения;
посредством вызова он желает быть собою, — но не вопреки ему, нет! быть собою
без него — ни в коем случае! (ведь это значило бы устранить его абстракцией —
что он не может сделать — или же обратиться к отрешенности), он желает, вопреки
ему и бросая вызов всей своей жизни, быть собою с ним, включая его и как бы
черпая дерзость в своем мучении. Ибо рассчитывать всерьез на возможность
помощи, в особенности посредством этого абсурда, согласно которому для Бога все
возможно, — нет! нет! — этого он не желает. Ни за что на свете он не станет
искать такую возможность в ком-то другом, предпочтя, даже обрекая себя на все
муки ада, скорее быть собою, чем позвать на помощь.

1 Чтобы вспомнить здесь как раз об этой точке зрения, можно
оглядеться и различить во многих подходах, которые мир награждает названием
отрешенности, также некий вид отчаяния, а именно: отчаяние, когда отчаявшийся
желает быть своим абстрактным Я, желает быть достаточным для себя в вечности и
вследствие этого уметь не замечать или даже относиться с вызовом к временному
страданию. Диалектика отрешенности как раз состоит в том, чтобы, по сути,
желать быть своим вечным Я, но затем, по отношению к страданию, внутренне
присущему этому Я, отказываться быть собою, льстя себя надеждой в порядке
утешения, что он будет собою, лишившись этого зла в вечности, а потому имеет
право не заботиться о нем здесь; ибо это Я, как бы человек ни страдал от него,
не желает признаваться себе в том, что такое страдание ему внутренне присуще,
иначе говоря, не желает самоуничижиться перед страданием, как это делает
верующий. Стало быть, отрешенность, рассмотренная в качестве отчаяния, все же
существенно отличается от отчаяния, когда человек не желает быть собою, ибо
здесь отрешенность в своем виде отчаяния желает быть собою, за исключением,
однако же, единственного момента, когда, придя в отчаяние, она от себя
отказывается.

И действительно, разве что-то может быть столь истинно, как
такие слова: «Даже если человек стряпает гам из-за себя, разве не лучше, чтобы
ему помогли, если кто-то на это способен?» Все прочее — это действительность,
хотя отвращение к помощи не всегда имеет столь отчаянную окраску. Вот как это
бывает. Обычно страдающий человек не просто просит о помощи, но о помощи
определенным образом. Если помощь приходит в желательных для него формах, он
охотно ее принимает. Однако в более серьезном смысле, когда речь идет о помощи
свыше… Об этом самоуничижении, когда надлежит безусловно принять какое угодно
замечание, стать как бы ничем в руке «спасителя», для которого все возможно,
или даже когда речь идет всего лишь о том, чтобы склониться перед ближним и,
моля о помощи, отказаться быть собою: о, сколь много бывает страданий, даже
долгих и мучительных, которые человеческое Я все же не находит столь
невыносимыми и потому предпочитает, — при условии, что оно может остаться
собою.

Однако чем больше осознания в этом пассивном Я, которое
страдает и все же отчаянно желает быть собою, тем больше сгущается отчаяние и
тем больше оно превращается в демоническое отчаяние [17], корень которого часто
лежит как раз здесь. Отчаявшийся, который желает быть собою, поневоле терпит
всякое мучительное состояние, неотделимое от своего конкретного Я. Он даже со
всею страстью бросается в это мучение, которое в конце концов становится
демонической яростью. И если бы теперь Бог в небе со всеми своими ангелами
предложил ему избавить его от мучений, он отказался бы: слишком поздно! Прежде
он радостно отдал бы все, чтобы избавиться от этого, однако его заставили
ждать, — а сейчас уже слишком поздно, он предпочитает возмущаться против всего,
быть неправедной жертвой людей и жизни, оставаться тем, кто исправно следит за
своим мучением, чтобы это мучение у него не отняли, — иначе как ему доказать
свое право на это и убедить в этом праве себя самого? Эта навязчивая идея столь
застревает у него в голове, что в конечном счете вечность начинает пугать его
совсем по другой причине: он начинает бояться, чтобы вечность не отняла у него
то, что он демонически считает своим бесконечным превосходством над остальными
людьми, а также своим оправданием того, что он именно таков. Он желает быть
самим собою; вначале он образует бесконечную абстракцию своего Я, но в конечном
счете она становится столь конкретной, что ему было бы невозможно стать вечным
в таком абстрактном смысле, тогда как его отчаяние упрямо настаивает на том,
чтобы он был собою. О демоническое безумие! — и прежде всего его ярость при
мысли о том, что вечность могла бы воображать, будто избавит его от несчастья.

Такого рода отчаяние не встречается повсеместно, герои
подобного типа, по сути, бывают лишь среди поэтов, даже среди самых великих из
них, которые всегда сообщают своим творениям такую «демоническую» идеальность в
том смысле, как ее понимали древние греки. Однако это отчаяние встречается и в
жизни. Какой же внешний образ его сопровождает? По правде говоря, нет никакого
специального образа, поскольку определенный внешний вид, присущий герметизму, —
это противоречие в терминах; само такое соответствие было бы разоблачением.
Однако внешний знак здесь и в герметизме один и тот же, иначе говоря,
внутреннее, тайна которого затемнена, и является тем, что надлежит тщательно
укрывать. Что касается низших форм отчаяния, лишенных действительного
внутреннего или же по крайней мере со столь малым его следом, что об этом не
стоит и говорить, — их можно было бы живописать, ограничившись описанием или
указанием одним словом на внешние признаки индивидов. Однако по мере того как
отчаяние одухотворяется, внутренне изолирует себя как некий отдельный мир,
заключенный в герметизме, а внешние знаки, под которыми скрывается отчаяние,
становятся все более безразличными. Но по мере такого одухотворения человек все
больше и больше, с каким-то демоническим тактом заботится о том, чтобы укрыться
под прикрытием герметизма и затем облачиться в какой угодно внешний вид, как
можно более незначительный и нейтральный. Подобно домовому из сказки, который
скрывается в невидимую щель, — чем более человек одухотворен, тем более он
склонен скрываться за видимостью, где никому не придет в голову его искать. Тут
мы встречаем даже стремление скрыть эту духовность, и это один из возможных
способов обеспечить себе некую нишу позади реальности, мир, предназначенный
исключительно для себя самого, мир, где отчаявшееся Я без передышки, подобно
Танталу, занято тем, что оно желает быть собою.

Мы начали с самой низшей формы отчаяния — отчаяния, когда не
желают быть собою. Однако то, с чем мы имеем дело теперь, отчаяние, когда
желают быть собою, — самое насыщенное и сгущенное из всех, — это отчаяние
демоническое. Причем человек желает быть собою не вследствие стоического
пристрастия к самому себе или же идолопоклонства перед собою, когда это можно,
конечно, счесть ложью, но в определенном, смысле также стремлением к
самосовершенствованию; нет, он желает этого в ненависти к существованию и
сообразно своему несчастью. И это Я, — он привязан к нему даже не вследствие
восстания или вызова, но чтобы предать Бога; он желает не вырвать в своем
восстании это Я у силы, которая его и создала, но навязать его данной силе,
приковать его к ней насильно, сатанически упереться против нее… И это
понятно, поистине злое противоречие всегда, изогнувшись, упирается против того,
что его поддерживает! Посредством самого своего восстания против существования
отчаявшийся льстит себя надеждой иметь в руках доказательство, обращенное
против этой силы и ее блага. Он верит в то, что сам служит подобным
доказательством, и, поскольку он желает быть таковым, он, стало быть, желает
быть собою, — да, даже вместе со своим мучением! — чтобы даже самим этим
мучением опротестовывать всякую жизнь. Тогда как отчаяние-слабость избегает
утешения, которое имела бы для него вечность, наш демонический отчаявшийся
также не хочет ничего знать о вечности, но совсем по другой причине: это
утешение погубило бы его, оно уничтожило бы общее возражение, которое он
составляет против существования. Чтобы представить это в образах, предположим
некую опечатку, ускользающую от своего автора, — опечатку, наделенную
сознанием, — которая по сути, вовсе, может быть, и не является таковой, но если
охватить взглядом весь текст в целом, некой неизбежной чертой этого целого, — и
вот, восстав против своего автора, она с ненавистью запрещала бы ему исправлять
себя, но восклицала бы в абсурдном вызове: нет, ты меня не вычеркнешь, я
останусь свидетелем против тебя — свидетелем того, что ты всего лишь ничтожный
автор!

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ