ЭТИКА ОТЧАЯНИЯ И ВЕРЫ (Послесловие) :: vuzlib.su

ЭТИКА ОТЧАЯНИЯ И ВЕРЫ (Послесловие) :: vuzlib.su

7
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


ЭТИКА ОТЧАЯНИЯ И ВЕРЫ (Послесловие)

.

ЭТИКА ОТЧАЯНИЯ И ВЕРЫ (Послесловие)

Кажется очевидным, что значимость и влияние любого
философского учения объяснимы глубиной и масштабом разрабатываемых в нем идей.
В случае же с Сёреном Кьеркегором (1811 — 1855) речь должна идти скорее о
значимости и влиянии найденного им угла зрения, особого ракурса рассмотрения
философских вопросов. Этот ракурс несет в себе главным образом этический заряд
и ориентирован на религиозное содержание нравственности. И если иметь в виду христианскую
традицию — а именно к ней он с полным правом себя причислял, — то тут Кьеркегор
сродни таким ее авторитетам, как, скажем, Августин или Паскаль. Однако
Кьеркегор принадлежит традиции христианской этики в ее протестантском, еще
точнее — лютеранском варианте. И это весьма существенный момент, — он во многом
объясняет своеобразие нравственных установок автора «Болезни к смерти» и даже
само название произведения.

Сейчас принято определять Кьеркегора как одного из
предшественников современного экзистенциализма и диалектической теологии. Для
этого существуют более чем веские основания, и все они легко обнаруживаются в
его многочисленных сочинениях. И все же сегодняшний, поистине небывалый и
неубывающий в западной культуре интерес к творческому наследию датского
философа, теолога и писателя XIX века не исчерпывается одной лишь связью с
современными концепциями. Да и сами последователи — будь то К. Барт или Л.
Шестов, М. Хайдеггер или К. Ясперс — не только и не столько ссылались на
Кьеркегора, сколько сверялись с заданным им направлением духовной работы. Его
фигура и на фоне сходящихся к нему линий движения новейшей философской и
религиозной мысли остается самостоятельной и самоценной.

Творчество Кьеркегора пришлось на время активного
распространения и — вместе с тем — критического осмысления философского учения
Гегеля, в особенности с позиций «нового христианства». Датский мыслитель здесь
не стал исключением: его собственное учение в значительной мере явилось
результатом полемики с различными вариантами обновления христианства (Гегеля,
Шлейермахера, Сен-Симона). Но главным образом — Гегеля. Уже в магистерской
диссертации «О понятии иронии» (1840), которую Кьеркегор шщитил по окончании
теологического факультета университета Копенгагена, и особенно в первом крупном
произведении «Или — или» (1845) антигегелевская направленность проявилась
совершенно недвусмысленно. Ее основой стало неприятие представления об
«имманентности Бога», то есть его сближения с «абсолютной идеей», что было у
Гегеля естественным следствием принципа тождества бытия и мышления. Защищая
принцип трансцендентности и непостижимости божественного начала, Кьеркегор как
рал в эти годы приходит к мысли о необходимости вернуться к первоначальным
истинам христианского вероучения. Разумеется, подобное возвращение должно было
учитывать как лютеранскую традицию, так и накопленный к тому времени не только
чисто религиозный, но и философский опыт ее осмысления (не исключая при этом и
опыт гегелевской философии религии). Итогом этой большой работы стал двухтомный
труд Кьеркегора «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»
(1846), в котором христианская религиозность впервые получила обоснование с
позиций экзистенциального философствования.

Но еще раньше, в 1844 году, вышла в свет работа «Понятие
страха», посвященная психологическому обоснованию христианской веры и
нравственности. По своей проблематике «Болезнь к смерти», последовавшая за
«Заключительным ненаучным послесловием», тем не менее примыкает как раз к
«Понятию страха». Чем же можно объяснить желание Кьеркегора вновь вернуться к
рассмотрению психологических аспектов христианского вероучения? Не менее
правомерен здесь и другой вопрос: не противоречит ли психологическое
обоснование христианской этики экзистенциалистскому? На наш взгляд, в «Болезни
к смерти» мы сталкиваемся с религиозно-психологической версией прежней идеи
Кьеркегора о трех стадиях человеческого существования, выдвинутой еще в работе
«Или — или» (а затем развитой в целом ряде других произведений). В этом своем
раннем сочинении Кьеркегор предложил экзистенциальную аналитику трех основных
поведенческих установок: эстетической, этической и религиозной.

Наконец, следует заметить, что углубленный интерес к
исследованию психической жизни никогда не являлся для Кьеркегора самоцелью. В
его так называемых «психологических» произведениях анализируются негативные
состояния духовной жизни: страх, тревога, досада, беспокойство и т. п. И это не
случайно. Кьеркегор рассматривал их в качестве решающей силы в обращении
человека к христианству, да и к религиозной вере вообще. Но все дело в том, что
экзистенциалистское истолкование негативных психических состояний на этом не
завершается. Уже в «Понятии страха» эти экстремальные состояния оцениваются им
как исключительно важные в жизни человека лишь в той мере, в какой в них
способна нравственно проявиться его свобода. Проявиться же нравственно — то
есть в соответствии с божественным словом и божественной волей — она может
только негативно по отношению к психическому. Ведь любое, даже вполне самобытное
явление человеческой психики принадлежит сущему, а не божественному,
запредельному и потому оказывается ловушкой. Бог требует от верующего максимума
его «человечности», а это означает на языке Кьеркегора — не-предмет-ности,
свободы от причинной, природной и социальной зависимости. Тем самым этическое
учение Кьеркегора усматривает в личности истинно человеческое содержание лишь
постольку, поскольку ей удается преодолеть состояние, когда свободный моральный
выбор жестко обусловлен — пусть даже и собственной психикой человека, ее
объективными природными особенностями. Из этого, между прочим, следует вывод,
что этике Кьеркегора свойственно не нагнетание и культивирование страха,
тревоги и беспокойства, но, напротив, требование ясного осознания личной ответственности
за выбор и готовности противопоставить им «всю тотальность» своего Я. Потому и
всевозможные, часто ошибочные поступки человека являются в конечном счете
продуктивными, так как позволяют ему испытать реальность собственной свободы и
в полной мере ощутить свои внутренние границы. Оказывается, ему действительно
дано многое: он обладает чем-то конкретным и ему есть чем распорядиться. При
этом исходная аксиома христианства, гласящая, что источником всего истинно
доброго в человеке может быть только Бог, а все собственно человеческое
изначально греховно, принимается тут без каких-либо оговорок.

Безусловно, «Болезнь к смерти» — книга о нравственности, о
том, что понимает под нравственностью христианство. И вместе с тем — это
психологический трактат, в котором дана своеобразная типология человеческого
поведения. Как исследователь человеческой души, Кьеркегор предстает удивительно
тонким наблюдателем и злободневным мыслителем. Его аналитические выкладки и
жизненные впечатления о мотивах человеческих поступков, особенностях характеров
и ценностных ориентации поражают точностью и скрупулезностью описания, а также
последовательностью в их нравственной оценке. Свою эпоху Кьеркегор обвинял в
моральной скудости, философские системы — в этическом безразличии, а большинство
современников — в бездуховности. И потому он полагал, что такое общество
нуждается прежде всего в моральной корректировке, которая должна пронизать
собою всю его повседневную жизнь.

Для Кьеркегора альфа и омега христианской этики — это догмат
о первородном грехе, об изначальной и неустранимой ничтожности человека перед
Богом. Но именно эта негативность человеческого бытия в отношении к абсолютному
добру, каким является Бог, признается автором «Болезни к смерти» и в качестве
онтологической предпосылки его нравственной наполненности. И потому
христианская этика, согласно Кьеркегору, есть не что иное, как «моральная
диалектика»: осознание собственной греховности становится единственной
отправной точкой движения человека к добру. Отсюда же берет начало одна из
центральных идей «Болезни к смерти»: противоположностью греха является не
добродетель, а вера. Только Бог — источник доброго в мире, и потому
нравственность может состоять только в том, чтобы быть с Богом: как учит
Кьеркегорова диалектика греха, нравственность — всегда лишь следствие веры.

Подобная установка прямо указывает на преемственность
экзистенциалистской интерпретации нравственного выбора с концепцией свободы
воли у Мартина Лютера. Надаром в «Понятии страха» трагическое самоосознание и самоопределение
человека по отношению ко всему земному признается единственно нравственным и
истинно христианским. Этот взгляд Кьеркегор обосновывает, последовательно
экзистенциалистски истолковывая и другие основополагающие христианские догматы;
о боговоплощении, об искупительной жертве Иисуса Христа, о воскрешении…
Итогом стало определение человеческого существования как неизбежного отчаяния —
осознанного или — значительно чаще — скрытого. Однако своеобразие Кьеркегорова
подхода к традиционной в христианстве теме «временности» или «конечности» жизни
состоит в том, что отчаяние расценивается одновременно и как единственная
возможность прорыва к Богу.

Отчаяние — лишь оборотная сторона догмата о первородном
грехе, содержание которого — в моральной императивности религиозной веры.
Поэтому тотальность отчаяния — это лишь следствие тотальности греховной природы
человека («никто не свободен от отчаяния»). Тем не менее Кьеркегор посчитал
необходимым подробно рассмотреть различные типы жизненных позиций и человеческих
характеров, повсюду обнаруживая признаки отчаяния и меру его проявления.
Точнее, он уже начинает свой анализ, исходя из наличия двух основных видов
отчаяния: осознанного и неосознанного.

Принимая во внимание христианское определение человеческой
сущности как греховной, можно понять, почему автор «Болезни к смерти» считает
человека, лишенного рефлексии самосознания или же безразличного к выяснению
вопроса о смысле собственного существования, этически неразвитым,
«естественным». Как наиболее распространенный, массовый тип, он являет собой
пример отчаяния скрытого и — по этой причине — весьма далекого от спасения.
Ведь до тех пор пока «эстетик» [1], как еще называет его Кьеркегор, не придет к
осознанию своего положения в мире как отчаянного, не появится и надежда на
спасение; между тем время идет, и шансы обрести свое истинное Я уменьшаются.

1 «Эстетик» здесь — тот, кто находится на первой ступени
духовного развития — эстетической; ее понимание у Кьеркегора в значительной
степени связано с идеями немецкого романтизма, главным образом — в сфере
искусства. Отсюда — и наименование ее как эстетической. Эстетизм как способ
существования — это попытка человека организовать свою жизнь, основываясь
целиком на собственных силах, причем возможное здесь приобретает абсолютное
значение, а вопрос о его реализации оказывается несущественным. Иллюзорность
эстетизма обусловлена тем, что то Я, которым обладает индивид, находясь в сфере
эстетического, есть «просто возможность».

Иное дело, когда отчаяние осознается, что уже оценивается
Кьеркегором как «попытка выйти к духовности». Но и здесь не так-то все просто,
поскольку возможны разные уровни подобного осознания. Прежде всего речь идет об
«отчаянии-слабости», которое еще не выводит индивида из сферы эстетического
существования в этическую. Ему свойственно желание избавиться от собственного Я
— другими словами, желание обрести вместо него некое другое Я. Представляется,
что страницы «Болезни к смерти», посвященные психологическому, этическому и, в
известной мере, социальному анализу такого типа отчаяния, — одни из самых
интересных в книге Кьеркегора; они, кроме того, включают рассмотрение всех этих
аспектов как в возрастном, так и в половом срезе.

Духовную, нравственную слабость эстетического существования
Кьеркегор видит в осознанном нежелании индивида принять себя таким, каким он
является в действительности: его больше устраивают другие Я, обладающие, с его
точки зрения, каким-либо преимуществом: красотой, умом, силой, удачливостью,
талантом… Такой человек в своем воображении подменяет свое действительное Я
другим, и некоторое время ему удается так существовать. «В ожидании
«счастливого» случая и надеясь на перемены, — пишет Кьеркегор, — он совершает,
так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не начались
ли уже долгожданные изменения».

Ясно, что с нравственной точки зрения этот поведенческий тип
еще безнадежнее, чем так называемый «естественный». И с религиозной также:
отчаянное желание не быть самим собой приводит к ситуации, когда, собственно,
спасать просто нечего — Я при этом, как говорит Кьеркегор, неизбежно
«рассыпается в песок мгновений». Разрозненные «вспышки» эстетически значимого
существования лишены последовательности и единства, они ничем не скреплены друг
с другом, случайны и оторваны от реалий окружающей индивида действительности. И
потому вместо определенности Я здесь наличествуют так и не состоявшиеся
возможности и миражи воображения, гипертрофированная безличность и в конечном
счете — аморализм.

Качественно новую и более высокую ступень развития индивида
представляет «отчаяние-вызов», или «мужественное отчаяние», которое Кьеркегор
относит к сфере уже собственно нравственного желания быть самим собой. Иначе
говоря, здесь — в противоположность эстетическому существованию — высшую
ценность составляет «непрерывность» Я. Тем, что не дает этическому Я
рассыпаться на отдельные, разрозненные моменты, является моральная
ответственность: здесь Я — уже не то, что случается с индивидом в силу тех или
иных жизненных обстоятельств, но результат его сознательного выбора и потому —
принадлежащая ему реальность. Такое Я требует постоянных усилий, так как его
реализация зависит не от мечтаний и грез, но от поведенческой
последовательности в любых заданных условиях. Поэтому, например, прошлое,
принадлежащее конкретному индивиду, не становится для него «прошедшим»:
моральная ответственность, взятая им на себя, связывает его внутреннюю сущность
и поведение в одну конкретную определенность, которая именуется личностью.

И все же именно «отчаяние-вызов» квалифицируется автором
«Болезни к смерти» как «самое насыщенное и сгущенное из всех». Объяснение этому
Кьеркегор находит прежде всего в самонадеянности «этика», возомнившего, будто
его собственных — человеческих — сил достаточно для воплощения нравственности.
Речь, по сути, идет об одном из семи признаваемых христианством смертных грехов
— гордыне: полагаясь только на себя, на свои способности и честолюбивое
упорство в создании собственного Я, человек «не хочет ничего знать о вечности».
Или, как еше говорит Кьеркегор, «мужественное отчаяние» преувеличивает значение
временного, преходящего в ущерб «возвышению до «Бога».

К числу ярких проявлений безрелигиозного этического
существования Кьеркегор относит демонический «герметизм» личности, поставившей
своей главной жизненной задачей «существовать благодаря самому себе». Здесь
стремление к самосовершенствованию вызывает у самого индивида наслаждение собою
как произведением собственного сознательного творчества, а у окружающих —
восхищение его самообладанием, последовательностью, неизменному поклонению
избранным ценностям. Кьеркегор называет такого человека «постановщиком опытов»
с собственным Я — опытов, печальным результатом которых оказывается одиночество
и гипертрофированная, обманчивая серьезность. К тому же все, что он так долго и
с таким завидным упорством строил (а ведь речь шла о самом важном — его
собственном Я), способно в любое мгновение обратиться в ничто. Предлагая свою
диалектику нравственности, Кьеркегор поясняет, что наряду с возрастанием
отчаяния, переходящего от пассивности к активному действию, возрастает и
степень осознания отдельным человеком своего Я. Однако, по мнению Кьеркегора,
большая часть людей, пребывающих в отчаянии, остается в рамках чисто
человеческого взгляда на свое положение, то есть в конечном счете
ограничивается психологическим объяснением. И только когда человек возвышается
до понимания себя как отчаявшегося перед Богом, он приходит к осознанию своей
греховности, то есть — к христианству. Как пишет Кьеркегор, «отчаяние во грехе,
которое никогда не перестает быть диалектическим, понимается здесь как движение
по направлению к вере». Именно христианство, как полагает датский богослов,
делает каждого человека личностью, отдельным и неповторимым индивидом,
превращая его в грешника перед Богом, — в грешника, который будет отдельно
судим и, возможно, отдельно прощен. Христос, как это ни парадоксально, сам
выступает гарантом возможности греха — так же, как и возможности спасения, ибо
именно Господь даровал человеку свободную волю как условие подлинной
индивидуальности.

Вместе с тем Кьеркегорова этика отчаяния представляет собой
и обоснование высшего нравственного идеала христианина. Таковым оказывается
смирение или самоуничижение (разумеется, перед Богом), которое питается
«неизбывным страхом и неизбывным трепетом» перед возможностью упустить зыбкую
надежду на вечную жизнь. Именно отчаяние, согласно Кьеркегору, должно
подтолкнуть человека к вере в абсурдное с точки зрения здравого смысла
евангельское слово о том, что «для Бога все возможно», даже победа над смертью.
Если Бог заключил новый союз с человечеством (а значит, и с каждым отдельным
человеком) благодаря искупительной жертве Христа, то каждому человеку дано
надеяться достичь обещанной ему милости, но для этого необходимо через отчаяние
и сознание своей греховности обрести веру. Здесь — сердцевина психологических
штудий Кьеркегора, по мысли которого осознанный трагизм жизни должен не просто
дополнять, но и укреплять надежду и нравственную силу человека.

Обосновывая в «Болезни к смерти» «истинную формулу
отчаяния», Кьеркегор отвергает любые формы лишь внешнего, «наружного», как он
говорит, проявления морали. Но и наличие этической рефлексии, с его точки
зрения, также недостаточно, ибо она есть просто некое приближение к духовности.
Только религиозное отчаяние признается им в качестве силы, способной вызвать
неутомимую работу человеческого духа, вырвать его из абсурда и бессмыслицы
существования.

Лишая человека и окружающий его мир какой бы то ни было
незыблемости, Кьеркегор как бы отсекает даже малейший намек на возможность
укорениться в чем-либо земном. Его этический ригоризм проведен в «Болезни к
смерти» со скрупулезной методичностью, но одновременно — со страстью, как бы
повинуясь не логике, а сердцу. В этом тоже можно усмотреть своеобразие мысли Кьеркегора.
Но, пожалуй, основная отличительная черта его творчества состоит в способе
обоснования пути к высшим нравственным ценностям. Согласно его моральной
диалектике только грешнику доступны истинная духовность, нравственность и вера.

И дело тут, разумеется, не в том, что у Кьеркегора
императивность нравственного принуждения приобрела вид конкретного религиозного
требования. Гораздо важнее, что самоуничижение в экзистенциалистской
интерпретации стало нести в себе мотив личного выбора: здесь идея человеческого
достоинства совместилась с идеей ответственности.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ