РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ :: vuzlib.su

РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ :: vuzlib.su

1
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

.

РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

Если задуматься, то что мы —
просвещенные люди XX в. можем сказать о таких религиозных феноменах, как
первородный грех, иску­пление, преображение? С богом современный гражданин
заключил, по словам Паскаля, некое беспроигрышное пари: он на всякий случай
ходит в церковь — ведь нагрузка-то небольшая, а выгода, вдруг загроб­ный суд свершится,
огромная. Но так не бывает. Великий закон сохра­нения равного (так
переформулируем предмет поисков Ницше) при­водит к тому, что упадок энергии и
воли в поисках Бога неминуемо приводит и к вырождению человечества. Кьеркегор
был одним из первых, кто восстал против такой интерпретации религии. На примере
реконструкции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера вы­ходит за
ординар социума и требует безмерного.

Однако “дикие” философские вопросы
постепенно вытесняются более пристойными постановками моральных, социальных,
юриди­ческих и т. п. проблем. К этому нельзя относиться отрицательно: так
философия обслуживает нормальную жизнь. Но в результате проис­ходит искажение
первоначальных религиозных и философских дис­курсов. Лучше всего это проявилось
на примере эволюции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже более
радикальна, чем философия. И если учесть, что она имеет значительно большее воз­действие
на народные массы, чем философия, то легко представить себе последствия
функционирования ее в первоначальном неприру­ченном виде. Неудивительно, что
число людей, комментирующих древ­ние писания, все увеличивалось и, наконец, в
форме протестанства религия превратилась в какое-то морализирование и
политическую экономию, когда накопление и обращение капитала, экономия, рас­чет,
самодисциплина и сдержанность стали основными религиозны­ми аскетическими
действиями.

Но все-таки время от времени
появляются такие мыслители, как Достоевский, Ницше и Кьеркегор, Шестов и
другие, которые пыта­ются снять покров с философии и снова говорить о “самом
важном”. Как оценивать таких мыслителей — сложный вопрос. С одной сторо­ны, они
выглядят как провидцы, ибо предупреждают об опасности тихого и пристойного
протекания жизни под сенью власти, наводя­щей порядок во всех сферах бытия.
Дело в том, что такой порядок антиномичен и внутри его могут в любой момент
взорваться проти­воречия, в примитивной форме проявляющиеся в борьбе за приори­тет.
Порядок, установленный в одном месте, в рамках одной системы рано или поздно
придет в столкновение с другим порядком, и тогда отношения между ними будут
выясняться не рациональными дис­куссиями, завершающимися консенсусом, а
“свободной игрой сил”, т. е. войной. Существуют мыслители, обращающие внимание
на не­гативные стороны жизни, которые остаются при любых условиях. Как жить со
злом, как сосуществовать с ним — так я бы сформулировал проблематику,
волновавшую Ницше и Макиавелли, Шестова и Иль­ина. Это отличает их от
мыслителей религиозного плана, которые поднимаются до преодоления социальных,
юридических и даже мо­ральных различий, но все-таки парадоксальным образом
сохраняют абсолютную границу между добром и злом. Одни при этом верят в
грехопадение, в неизбежность победы зла на земле, но компенсируют это
восстановлением добра в царстве божием. Другие оптимистично верят в победу
добра, но их теории выполняют на практике совсем другую функцию, нежели та,
которую им приписывают.

Сравним бунт Достоевского с
протестом Ницше. Несомненно их роднит критическое отношение к христианству, и может
быть даже с одной целью, хотя у нас обычно считают, что Достоевский искал Хри­ста,
а Ницше нашел Антихриста. Но на самом деле тезис Ницше “Бог мертв” может быть
даже ближе к подлинному христианству, чем наив­ная вера в Заступника и
Спасителя. Поэтому представляется перспек­тивным сопоставить версии “русского”
и “европейского” нигилизма, как они представлены Ницше и Достоевским. Оба
мыслителя как бы подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие привычны­ми
и рутинными представления о боге. Мне кажется, Ницше внима­тельно читал
Достоевского по нескольким причинам. Во-первых, он укреплялся в мысли о
саморазложении человечества. На словах верую­щее и моральное, оно предает людей
(маленьких невинных детей) стра­даниям. В этом “изолганность” христианской
морали. Во-вторых, аргу­менты Достоевского затрагивают и позицию сильной
личности. В про­тивоположность моралистам Ницше предлагает честно и открыто со­вершать
насилие. Достоевский не принимает такой “честной”формы власти, однако признает
необходимость страдания.

“Легенда о Великом Инквизиторе”
поражает тем, что в ней отри­цается не Бог, а мир Божий. Тварь не отрицает
Творца, она отрицает его творение и тем самым самое себя, остро переживая
разлад замысла тво­рения с тем, как она фактически сотворена. Достоевский
описывает страдания ни в чем неповинных детей так, как это умеет делать только
он: точно нож проникает в дрожащее от боли и ужаса тело, а слезы и кровь жгут
рукуубийцы: “Выражаются иногда про зверскую жестокость человека, но это страшно
несправедливо и обидно для зверей: зверь никогда не может быть жесток так, как
человек… Человек в жестокость свою влагает какую-то утонченность, тайное и
наслаждающееся зло­радство”. Все эти сведения о насилиях и убийствах,
совершаемых людь­ми, приводят Ивана Карамазова к выводу, что даже если бы он
узнал, зачем все это было и увидел своими глазами прощение, то не принял бы
его: “Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое
возгласят со слезами: прав Ты, Господи,… Но вот этого-то я и не могу
принять”. Иван отказывается от “гармонии”, ибо слезы ре­бенка остались
неискупленными. Такая гармония требует слишком вы­сокой цены — отказа от
мщения, и Иван не в силах ее заплатить и по­этому “возвращает билет” на вход в
рай заранее. Это бунт. Не отрицая Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за
муки, Иван не принимает ни Божьего царства, ни воздаяния. Оскорбленное чувство
справедли­вости поднимает бунт против Бога. Как он мог допустить греховность,

доходящую до истязаний ближнего, и
одновременно вложил любовь к людям. Страдания превысили чашу терпения. Так
произошло еще одно самоотрицание религии внутри ее самой, в самом ее сердце — в
вере. Кажется, на эту форму самоотрицания Ницше не указывает.

Религия дает высший синтез, то, что
Ницше называл Смыслом. Зная его, легче переносить жизнь в частностях. Религия
дает три опорные точ­ки восстановления смысла, которому постоянно угрожают
страдания и муки людей. Грехопадение объясняет страдания. Искупление дает наде­жду
на спасение. Воскресение и страшный суд дает веру в окончательную победу
правды. Пока есть эти точки, человек будет жить и возрождаться. Смерть,
мучения, труд, несправедливость и обиды — все это переносимо, если есть вера.
Но без нее, даже при наличии благоприятных условий, человек погибнет или
выродится. Таким образом, Достоевский понимал смерть Бога как самое ужасное
несчастье: “Если Бога нет, то все позво­лено”. Почему же он сам сотрясает эти
устои? Что это — проверка на прочность? И как он это делает! Возможна
теоретико-философская кри­тика упрощенных представлений о грехопадении,
искуплении и спасе­нии, какую, например, сделали Несмелов, Франк и др. Но
Достоевский расшатывает веру в Бога тем, что пытается вернуть человеку право на
справедливость. Чувство справедливости, возможно, самое древнее и од­новременно
самое близкое и достоверное для человека. Именно на его основе и одновременно
для ограничения и контроля за ним, собственно, и сформировалось понятие
христианского Бога — заступника слабых и обиженных и одновременно строгого
судьи, берущего на себя право осу­ществлять акт справедливого возмездия.
Справедливым является только Бог, а человек должен смиренно терпеть и переносить
несправедливость, надеясь на будущее возмездие со стороны Бога. Но от чувства
справедли­вости нельзя избавиться. В нем есть что-то мистическое. Именно оно
восстает против божьего мира, который не удовлетворяет критерию спра­ведливости,
и человек отказывается от этого мира. Но что будет? И. Вол­гин в своей книге
“Последний год жизни Достоевского” на основе ана­лиза различных архивных
материалов выдвинул предположение, что писатель хотел сделать Алешу в последней
незаконченной части “Брать­ев Карамазовых” не монахом, а
революционером-террористом? Несо­мненно, в диалектике Достоевского есть что-то
сатанинское. Пытать­ся разрушить ее, — как подметил В. В. Розанов, — очень
трудное пред­приятие: “Ею подкапываются опоры бытия человеческого, и это сде­лано
так, что невозможно защищать их, не вызывая в человеке горь­кого чувства
оскорбления. Он сам невольно вовлекается в защиту сво­ей гибели, не временной
или частной, но всеобщей и окончательной”5.

Может быть и Ницше это понял, и его
философия — ответ на эту непо­сильную проблему. Розанов пытается понять отказ
принять воздаяние на психоаналитический манер: всякий раз, когда страдание
слишком вели­ко, в душе пробуждается стремление не расставаться с ним.
Незаслужен­ное страдание вызывает особое наслаждение. Поэтому человек предпо­читает
остаться неотомщенным и страдать, ибо, отомстив сам или при­няв возмездие,
человек вновь утратит смысл, окажется перед лицом вы­бора, а этот выбор
приведет к такому действию, как преступление Раскольникова. Именно поэтому,
чтобы парализовать желание отмщения, Розанов пытается спасти идею первородного
греха в отношении невин­ных детей: беспорочность и невинность детей — явление
кажущееся, на самом деле в них скрыта порочность отцов6. Страдание имеет очищаю­щее
значение: мы несем в себе множество грехов и ощущение их тяготит нас, поэтому
нам нужно и мы ждем страдания, чтобы искупить грехов­ность. Здесь Розанов
предвосхитил Беньямина. Между ними есть глубо­кое “внутреннее сходство”:
православный и еврей одинаково тяготеют к ветхозаветным схемам греха и
искупления.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ