ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
ВОПРОС О “ПРАВЕ” (ШЕСТОВ И ЛИОТАР)
.
ВОПРОС О “ПРАВЕ” (ШЕСТОВ И ЛИОТАР)
Не все так безнадежно, как думают
некоторые критики Ницше. Как после “смерти Бога” ничего не рухнуло, так,
вероятно, все сохранится и после “смерти человека”. Произойдет лишь
переименование. На месте одних “прочных десигнаторов” появятся другие. Так, на
место проблематики веры заступила проблематика обоснования. Вопрос о значении,
как известно, стал главной проблемой философии XX в. Он ориентирует на
маниакальные поиски оснований. Все науки, начиная с математики, бросились в
поиски оснований. В социально-политических дисциплинах это нашло свое выражение
в обострении внимания к проблеме легитимации. Но дело свертывается, ибо в
конце концов все — математики, эпистемологи и политики смирились с тем, что
обоснование невозможно и инструменты логического анализа уперлись в “скальный
грунт”, который приходится признать как данность. Это, в свою очередь, породило
новую “золотую лихорадку”, которая тоже оказалась бесплодной, но все-таки дала
работу огромной армии старателей. Речь идет об анализе “данностей”, начатом
феноменологами и представителями Венского кружка, а затем подхваченным все
более изощренными специалистами, комбинирующим различные техники.
“Допредикативный опыт”, “жизненный мир”, “практика”, “языковые игры”,
“правила”, “институты”, “формы дискурса”, “коммуникация”, “экзистенция”,
“соци-альнокультурные основания”, “топики” — все это вехи на пути освоения
того, что Ницше назвал “Волей к власти”.
Шестова мы застаем на середине этого
пути. Он гениально отразил центральное значение проблематики оснований и
постоянно боролся с претензиями разума, указывая на самообоснование. Для него
это была новая форма борьбы с властью. Властью более серьезной, чем самодержавие,
против которого он выступал в гимназические годы, и большевики, которые лишили
его места, ибо Родины у него, вероятно, не было. Впрочем, и места у него тоже
не было, ибо критикуя нечто безместное, он и сам должен был находиться в
какой-то внеземной реальности. Еврейская неукорененность и тоска по древним
корням, как родная сестра эмиграции, тем более такой специфической, какой
является еврейская (еврей не может вернуться на Родину, ибо она в прошлом, он
вынужден искать корни внугри себя), роднит его с Н. Аренд, Левинасом, Лиотаром
и Деррида.
Вопрос о тотализации и тоталитаризме
Лиотар ставит как вопрос о легитимации. Это может показаться странным, так как
обычно мы связываем легитимацию с демократией, с формированием общественности
и ее дискуссиями по поводу принятия тех или иных законов. Со времен греческого
полиса аргументация и демократия рассматриваются как неразрывное целое. Итак,
какая же в принципе может быть связь между тоталитаризмом, который связывается
в нашем сознании с диктатурой и репрессиями, и легитимацией, которая прочно
ассоциируется с правом, законами, демократией. Тоталитаризм как господство силы
не знает аргументации и не связывает себя оправданием. Наоборот, легитимация
связывает силу справедливостью. Но это только наши сегодняшние представления о
полной противоположности тоталитаризма и легитимации. В принципе, их
зависимость всегда имела место, ибо после легитимации свободная общественность,
хотя и добровольно, оказалась связанной законом. Теперь он выполняет
тотализирующую функцию. Но все-таки было что-то в эпохе классической
рациональности мешающее их отождествлению. Все-таки подчинение разуму — это не
то же, что подчинение произволу силы. Здесь надо сказать несколько слов в
защиту Гегеля. Его абсолютная идея понимается как продукт логической машины —
диалектики. Поэтому часто обвиняют марксистов, как известно, активно
пользующихся диалектическими “триадами” для конструирования иде
ального будущего, в том, что они
призывают к преобразованию действительности на основе диалектики, снабженной
материальной силой. Диалектика получает мощное приложение в виде логики
классовой борьбы и становится политической практикой. Так возникает
тоталитаризм нового типа, где высшую власть осуществляет не капризный деспот,
а сам разум. Он формулирует истину и выдвигает требование преобразовать жизнь
по его моделям. Но мы забываем о генеалогии диалектического разума. Судя по
ранним сочинениям Гегеля, его “триады” сложились как логические фигуры особых
внепознавательных отношений любви, признания и соучастия. Именно любовь и
нравственное признание ведут к примирению противоположностей. Стало быть в
основе гегелевской диалектики лежит опыт коммуникации и именно осознание роли
Другого в становлении Я делает Гегеля действительно выше и Канта и Фихте. Но
все-таки как случилось, что именно Гегелю Адорно предъявил столь серьезные
обвинения, что сделал его чуть ли не ответственным за Аушвиц? Изображая разум
как тотальность, как силу, господствующую на жизнью, мы забываем о
трансформации рациональности. Разум не может быть просто отброшен. Он нуждается
в том, что Деррида называл деконструкцией, которую он стал понимать как
процедуру не только отрицания, а и все больше сохранения. Вероятно, как
историю деформации идеи рациональности надо понимать критические работы Ницше и
некоторых русских критиков — Шестова и Розанова. Что такое нормативное
утверждение и чем оно отличается от дескриптивного и прескриптивного?
Дескрипция: Х совершил действие А. Рескрипция: Х должен, обязан совершить
действие А. Нормативное: У установил, что Х должен совершать действие А. Таким
образом, в роли инстанции законодательной власти выступает У. Так соединяются
деспотизм и республика в форме нормативного высказывания.
Кто такой этот У, обладающий
законодательным авторитетом. Обсуждение этого вопроса приводит к
многочисленным затруднениям типа апории, логического круга, регресса в
бесконечность и т. п. У имеет авторитет для Х потому, что Х авторизирует У;
авторизация авторизирует авторитет, т. е. нормативное предложение предполагает
авторизацию У; Х авторизирует У, У другого и т. д. Природа, жизнь, Бог, разум,
народ или другое большое А определяет У к тому, чтобы исполнять авторитет, при
этом У единственный, кто общается с этим большим А. Анализ тоталитарности
приводит к языку и, в частности, к формам наррации или рассказывания, которая переводит
возникающие трудности в аспект диахронии. Поэтому имеют место различные формы
рассказывания о происхождении и природе власти. В мифах и преданиях они исходят
из прародителя или героя, который одновременно выступает в роли законодателя и
тем самым авторитет закона победа идеального начала знаменует собой гибель мира
и жизни. Так что я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать
идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность”21.
Есть один важный момент в возражениях
Шестова. Кажется, что он критикует Гуссерля с позиций “иных состояний сознания”
— безумия, смерти и к этому можно добавить вполне реальные формы “инобытия”:
чужую культура, чужую идеологию, другую религию и т. п. Действительно, если мы
придем в католический храм и начнем выражать сомнение в их обрядах, то это
приведет к столкновению. Но дело в том, что критерии “инаковости” и “чуждости”
этих состояний вообще-то определяет не философия. Это дела врачей, антропологов
и т. п. Но так ли это? Если посмотреть на то, как они отделяют “свое” и
“чужое”, то станет ясно, что за этим кроются не только симптомы, но и диагностика,
а также скрытые философские предпосылки. Именно это обстоятельство делает
нападки Шестова весьма актуальными. Их можно лучше понять, как и критику
Нищие, если сопоставить с исследованиями. М. Фуко. “Только философия, — писал
Гуссерль, — обязана разрешить для нас загадку мира и жизни”22. Как всякий
занятый человек, Гуссерль вряд ли даже и задумывался о последних истинах бытия
и жизни. И все-таки отказ от феноменологического рая в пользу “жизненного мира”
в поздних произведениях Гуссерля несомненно определялся жизненными
обстоятельствами. Шестов писал: “Нужно иметь мужество твердо сказать себе:
средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на
полюсы”23. Поэтому ошибка разума состоит в его безграничной уверенности. Если
обозреть историю европейской культуры, то ее успехи во многом связаны с
динамикой разума, такой, что он оказывался внимательным к иному и даже становился
этим иным. Во всяком случае история рациональности обнаруживает большое количество
часто разнокачественных “разумов”. Да и сегодня рядом сосуществуют другие
культуры и просто другие люди со своими критериями рациональности. Наконец
сами мы в разные периоды жизни, в разном настроении оказываемся носителями
различных “разумов”. Я, стоящий здесь сейчас, и я в глубоком кошмарном сне, или
опьяненный вином… Кто из нас — подлинное Я и как они могут сосуществовать?
Вернемся еще к возражениям Шестова.
Итак, он установил, что безусловные истины если и существуют, то в нашем
сознании, а оно имеет свои границы и пороги. “Есть некоторая граница, за
которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то иным,
для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего
названия”24. Здесь точка опоры Шестова. Если вспомнить его анализ Толстого и
Достоевского, то он направлен как раз на такие пограничные, а точнее
“заграничные” состояния, как безумие и умирание. Именно в тех потусторонних
областях, и в сознании дрейфующих туда людей перестают действовать привычные
правила. Это уже не “героический экзистенциализм”, а нечто более искушенное,
близкое по духу к таким авторам, как Арго, Бланшо и Батай, к таким современным
философам, как Клоссовски, Бодрийяр, Фуко и др. Однако мое исследование “Опыта
предела” убеждает, что переход границы вовсе не всегда уводит нас за пределы
плохого порядка к хорошему. Наоборот, в чем более архаичные формы опыта
погружается человек, тем более жесткий и репрессивный порядок он там находит.
Несомненно, что мы живем в мультикультурном мире и это означает, что мы
окружены людьми с другим опытом сознания, который нам приходится познавать и
признавать, ибо только так мы и можем выжить.
.
