КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО :: vuzlib.su

КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО :: vuzlib.su

3
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО

.

КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО

В своей первой большой работе Фуко
радикально изменяет по­становку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось
как свое­образная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной
колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием
психиатрического дискурса, который только в начале XIX века конституирует
безумие как болезнь духа. Как это стало возможным? Ответ на этот вопрос Фуко
дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, он выделяет
исторический аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось
становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект во­проса: каковы
условия возможности конституирования безумия как “безумия”, благодаря которым
определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование?
В третьих, это ра­ционально-критический аспект: в какой форме дано то, что
называют “безумием”, как проводится дифференциация между разумом и не ра­зумом
и не является ли эта противоположность всего-навсего спосо­бом конституирования
самого разума? Таким образом, речь идет о ге­неалогии исторического априори, о
поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую
оказывается как бы встроен­ной история безумия, и где безумие оказывается
стороной рациональ­ности. Именно благодаря различению разума и безумия
оказывается воможным определенное истолкование и конституирование недиф­ференцированных
фактов. История безумия оказывается у Фуко свое­образной раскопкой захоронений,
которые оставила после себя побе­доносная историяфазума. Но если история
психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать
некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существу­ют
две возможные стратегии исследования точки конституирования:

она является чем-то мифическим, и
одновременно реальным, вроде жеста Мюнхаузена, который пытался поднять самого
себя за волосы.

Нулевая точка единства разума и
безумия это место разделения и встречи, в ходе которой происходило
самоопределение разума. Отсюда безумие оказывается фантазией, некой Fata
Morgana, т. е. зеркальным отражением истории самоопределения разума. Однако
Фуко этим во­все не отбрасывает феномен безумия, а наоборот открывает новую не­ожиданную
его функцию — быть основанием разума. Начиная с 70-х годов, он разрабатывает
программу, которую называет “субверсией зна­ния” и определяет как раскапывание
захоронений, оставленных разу­мом, как этнографию или археологию знания. Чтобы
выявить формаль­ные условия возможности культуры, чтобы подвергнуть ее
критике25, необходимо оказаться вне изучаемой культуры. Фуко добивается реше­ния
парадокса путем деконструкции различия между рациональной ар­гументацией и
бреднями безумцев, которое конституируется ничем иным, как психиатрическими
практиками и учреждениями. Этот про­ект казался многим опасным по причине
реабилитации безумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения работ
Фуко: как риско­ванной попытки дестабилизации основанного на разуме порядка или
как углубления философского опыта, связанного с пониманием разума как
диспозитива власти, опыта более осторожного к нему отношения.

С именем Фуко связывают критику
гуманизма и лозунг о “смер­ти человека”. Обычно полагают, что Фуко зачеркивает
проект антро­пологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают
его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как совокупности
общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению
человека как политического суще­ства, при этом “политическое” раскрывается как
система дисципли­нарных пространств, определяющих не только внешнее поведение,
но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается
антропологическим, хотя в нем утверждается “смерть человека”. Так он говорил о
недопустимости рассматривать общество как некую абстрактную сущность,
существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные
уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко “смерть
человека” была ни чем иным, как отрицанием гуманистической установки, ос­нованной
на вере в то, что человек способен ограничить власть ра­зумностью или
моральностью. Напротив, это власть делает человека таким, как ей нужно.
Политическая антропология М. Фуко озабоче­на не конструкцией или легитимацией
“хороших” демократических институтов, а установлением диагноза болезни
общества. Чтобы ис­править человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко
определяет философа, как клинициста цивилизации.

Фуко исходил из установки, что
порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов
просвещения, ко­торые считали его продуктом конвенционального соглашения людей,
изнуренных анархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фу­ко понимает
шире, чем власть в форме права или политики, и опреде­ляет его как условие
возможности что-либо познавать, оценивать, гово­рить и чувствовать. Этот
порядок проявляется в категориальных струк­турах философии, научных
классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем, Фуко
диетанцируется от стремления открыть власть в ее чистом виде или постичь ее
последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех и поэтому нельзя
доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не яв­ляется
чем-то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказыва­ется неприятной во
многих отношениях. Во-первых, она исключает воз­можность каких-либо путчей или
революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках
узкого круга лиц, локали- . зеванной в определенных институтах и т. п.
Во-вторых, она пессими­стически настраивает относительно возможности как-то
улучшить власть. Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в
его игре с неуловимой, анонимной» и вместе с тем всепроникающей вла­стью.
Слишком наивно думать, что можно ухватить ее сущностность и таким образом
исправить и легитимировать ее эмпирические формы. Власть функционирует как
совокупность микроскопических и аноним­ных структур, определяющих мысли и
представления человека, интег­рирующих его анархические спонтанные переживания
и желания в кол­лективное тело государства. Поэтому работы Фуко 70-х годов
прониза­ны исследованием “микрофизики власти” в следах и эффектах так на­зываемых
“дисциплинарных пространств” общества — в тюрьмах и боль­ницах, в школах и
казармах.

Человек определяется у Фуко не как
субъект, т. е. господин, а в буквальном значении этого слова как под-лежащее
(sub-jectum, sujet), т. е. марионетка власти: “Человек, о котором говорят и к
освобожде­нию которого призывают, с самого начала выступает результатом уг­нетения,
которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию,
которая сама есть сцена господства, где испол­няется власть над телом. Точно
также душа — это инструмент полити­ческой анатомии, темница тела”26. Образом
надзирающей и наказы­вающей власти выступает Паноптикум Бентама, идея которого
уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в мона­стырях и
университетах. Задача этих дисциплинарных пространств со­стоит в том, чтобы
путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения
индивидуального тела коллективному, сде­лать душу индивида подобием
общественной машины. Если У Гоббса и других философов просвещения власть
выводится как результат об­щественного договора и добровольных ограничений,
принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих
субъек­тов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию:

“Необходимо постичь материальную
инстанцию угнетения в ее кон­ституирующей субъект функции. Это противоположно
тому, что ис­следовали Гоббс в “Левиафане” или общая теория права, для которых
проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разно-направленных
воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше — единое государственное
тело”27.

Этот поворот в политической
антропологии приводит к деконст-рукции всей практической философии эпохи
Просвещения. Напри­мер, в цитируемой выше “Истории сексуальности” Фуко показывает
неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи пси­хоанализа.
Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сек­суальности закабаляет
человека гораздо эффективнее, чем прежние не­гласные нормы и запреты. Такова
эволюция власти от права на смерть и телесного наказания к надзору и далее к
формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными
аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем боль­ше
он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он
попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том,
что даже сам в себе не знает и не подоз­ревает. Очевидна квазиполицейская
функция психоаналитика, кото­рый внедряет общепринятую рациональность в самые
интимные угол­ки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения
выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.

Но не попадает ли в эту дилемму
между Сциллой и Харибдой вла­ги сама диагностика и археология M. Фуко?
Несомненно, его теория отчасти проблематична. Основной ее смысл связан с
пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве
привелигированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. он
сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и
“археология” вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более
того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например,
она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которые опирался
Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской
эстетики. С ис­чезновением веры в эмансипирующую роль критики идеологии разум,
так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза на эти
возможности. Конечно, вопрос о том, есть ли такие возможности и могут ли они
быть реализованы хотя и помимо разума, но все-таки |по-человечески, остается
открытым. Например, такой радикальный кри­тик власти, как Ж. Бодрийяр считает,
что ничто человеческое неспо­собно опровергнуть власть и остается надеяться
лишь на природные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно,
полагает Ьодрийяр, только они и смогут освободить людей. Фуко рассматривал
человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят.
Он постоянно стремился увидеть то, что есть, и то, что кажется очевидным,
по-другому, и это означает так же, что то, что есть, могло или может быть иным.
Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о возможной
возможности, открываю­щейся при переходе за границы общепринятого и нормального
и обна­руживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным
принуждением, в которой только и может по-человечески жить чело­век. В своей
генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели
основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: “Отрицая
необходимость, только и можно постигать су­щее в горизонте открытости,
постигать, что наличное вовсе не заполня­ет собой все пространство
возможного”28.

Так сходятся поиски нулевого пункта
исторического становле­ния, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого
пространства в его утопии свободы, как перехода в мир возможности как воз­можности
быть другим. Однако постоянная кристаллизация возмож­ности в действительность,
сопровождающаяся различениями разум­ного и неразумного, нормального и
ненормального не оставляет пус­тоты. Собственно, всякая программа, даже если
это утопия, т. е. Нечто относящееся к пустому пространству, ведет за собой
закон и порядок. Сам Фуко, как человек и мыслитель, по-видимому это понимал
доста­точно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора:

“Я думаю, — писал он, — что
этический и политический выбор, который мы делаем каждый день, состоит в том,
чтобы определить, что есть глав­ная опасность”29. При этом Фуко далек от
“экзистенциальной” серьез­ности и ответственности. Он считал, что подлинное
философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо
истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже
охвачен сетями власти. Философствовать —, это значит пытаться изме­нить сами
рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по-другому, чем есть. Фуко
далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об
опасности власти. И если “ми­ровое зло” непреодолимо, то опасности можно
избежать. В этом состо­ит, можно сказать, оптимизм политической антропологии М.
Фуко.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ