ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ :: vuzlib.su

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ :: vuzlib.su

5
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ

.

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX
СТОЛЕТИЯ

В 20—30 годы нашего столетия три
автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М.
Шелер30, соеди­нивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это
Г. Плесснер31, синтезировавший обширный биологический мате­риал и философскую
рефлексию, заявивший, что биология без фило­софии слепа, а философия человека
без биологии пуста. И, наконец, это К. Левит32. Эти пионерские работы были
творчески развиты в даль­нейшем и среди авторов, оставивших значительный след в
развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж-П. Сар­тра, А.
Портмана, Э. Кассирера и А. Гелена.

Дальнейший крутой поворот в
антропологии связан с деятельно­стью К. Леви-Стросса, который существенно
обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом,
который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инст­рументальное
значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание
исследователя не столько на содержание ми­фов, обрядов, обычаев и др. форм
миропонимания, сколько на выясне­ние структуры отношений, образующих специфику
коммуникативных связей первобытных людей. Их необычность объясняется не
воображе­нием и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеоб­разием
структур родства и способов освоения природы. Например, раз­ного рода табу
выступают как нормы, регулирующие отношения людей.

Не только работы Леви-Стросса
способствовали глубоким изме­нениям проблематики и методологии философской
антропологии, ко­торая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в
иссле­довании взаимодействия духовного и телесного, в соединении резуль­татов
биологии и наук о духе. В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески
развивавшие идеи К. Маркса, критически относи­лись к пионерскими работам в
области философской антропологии. В сущности использовали аргументы
Хоркхаймера33. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля,
имеет дело с неразви­тым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек
заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу че­ловека,
становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю.
Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик
истории способность человека к крити­ческой рациональности и открытой
демократии и считал антропологи­ческий догматизм, выражающийся в ориентации на
вечные природу или идею человека, опорой политического догматизма.

Внутри самой философии также
формировался протест против антропологической парадигмы и он был выражен уже
Хайдеггером, который в своей, в сущности антропологической, посвященной ана­лизу
человеческого существования работе “Бытие и время”34, в про­тивовес
гуманистической и антропологической точке зрения выдви­нул проект фундаментальной
онтологии, в которой человек был по­ставлен в зависимость от бытия. В своих
поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения
мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основа­ниями, не
выдерживающими давления воли к власти. Этот момент был обстоятельно развит в
новейшей французской философии, ко­торая исходила из приоритета желания власти,
диспозитивами ко­торой оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-ан­тропологический
дискурсы. Природа человека представляется в ра­ботах Делеза и Гваттари как
продукт работы власти, которая не об­манывает людей, а делает их такими, как
нужно, обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.

Можно так или иначе снимать
высказанные возражения, чем и за­нимаются сторонники сохранения традиционной
антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в
дог­матизме, так как именно философская антропология обратила внима­ние на
открытость человека миру, на его динамизм и стремление к са­моизменению. Вместе
с тем, нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую
постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как
высшей ориенти­рующей общественное развитие ценности. Он связан, так или иначе,
с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и
генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет
мораль и мировоззрение как надстройки над базисными со­циальными и
экономическими институтами; с претензиями этноло­гии, которая указывает на
неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются
трудности прежде всего фи­лософского характера, которые вынуждают сомневаться в
абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых осно­ваний,
обеспечивающих возможность построения философии как стро­гой науки. Кризис
антропологической парадигмы необходимо расце­нивать как часть более общего
процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и
всяких абсолютных ценно­стей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь
говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в
постантро­пологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традици­онная
философия имеет разве что антикварную ценность.

Пессимизм и оптимизм — это две по
сути взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер.
Так, уже в ан­тичности Платон и Аристотель по сути дела представляют эти
противо­положные — один трагические, другой эпические, способы репрезента­ции
мира. Поэтому все сказанное о смерти Бога и Человека можно вос­принимать и
по-другому. Ведь высказывание Ницше “Бог мертв” по-сути означало отказ от Бога
моралистов и проповедников и выражало стремление к новому идеалу. Точно также
следует относиться и к тезису о смерти человека. Речь идет о критике устаревших
представлений, ко­торые ориентируют на поиски неизменной природы или вечной сущ­ности
человека и о выработке новой, более реалистической модели че­ловеческого. Совершенно
нетерпимым является тот факт, что краси­вые, возвышенные разговоры об идее
человека ведутся на фоне все бо­лее дегуманизируемой действительности. Поэтому
философская антро­пология “после смерти человека” должна поставить в качестве
своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических пр­едставлений
о человеке и исследование тех реальных функций, которые

выполнял дискурс о человеке в
истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных
институтов (таких, как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие
и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его
не только духовные, но и психо-физические характеристики.

Также необходимо отметить и то, что
развитие специальных (био­логического, социологического, этнографического и
др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской
антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук.
На самом деле большие философы всегда учитывали научные откры­тия, а крупные
ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана
теория Дарвина: социальным идеям или биологическому материалу, Таким образом,
речь должна идти о взаи­модействии о поиске более эффективных форм
дополнительности фи-лософско-антропологического и конкретного
(естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и другой должны
отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря,
научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, и при эtom
биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам,
как философско-антропологические учения. Со­циальное и индивидуальное,
природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все
это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией
научных дис­циплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересека­ются
и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те
или иные аспекты человеческого или абстрактного че­ловека. Это обстоятельство
выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по
необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать
философские, гу­манитарные и естественнонаучные знания.

Таким образом разговоры о кризисе
философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет
о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологи­ческой
парадигмы, т. е. о кризисе атропологического мышления, ищу­щего основания
культуры в идее или в природе человека. Человек рас­сматривается как субъект
познания и практики и по его меркам осу­ществляется оценка любых явлений
природы и произведений духа. но на самом деле не только природа, но и созданные
человеком ве­щи и институты становятся самостоятельной реальностью, разви­вающейся
по своим законам, и эти системы в свою очередь предъяв­ляют свои требования к
человеку и его деятельности. Например, зна­ния перерабатываемые и используемые
современными компьютерами не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда
складыва­ется противопоставление информации и значения. Однако выход за­ключается
не столько в “гуманизации” машин, сколько в организации более эффективного
взаимодействия их с человеком.

Постантропологическое мышление
отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек
не есть нечто за­данное природой или сотворенное богом. Он не сводится к
природно­му или культурному, к биологическому или метафизическому, мораль­ному
или инструментально-техническому. Разум и сердце, расчетли­вость и моральность
нельзя сводить к внеисторическим метафизиче­ским сущностям. Напротив, они имеют
культурно-историческое зна­чение и в каждую эпоху проявляются по-разному.
Например, как та­ковые требования христианской морали оказываются безусловными,
но как по-разному они воплощаются в жизнь, какие разные можно наблюдать способы
и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы
реализации тех или иных норм или соци­альных институтов — технологии образуют
самостоятельную реаль­ность, к которой человек должен относиться не как к
чему-то безус­ловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка
была в значительной мере присуща традиционному гуманистическо­му
антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми
институтами, которые обеспечивают порядок в обще­стве. Они не являются
принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем
опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые
обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реаализации свободы и
прав человека.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ