§2. ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА :: vuzlib.su

§2. ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА :: vuzlib.su

2
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§2. ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА

.

§2. ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА

Представления о разуме и
теоретической жизни сложились в ан­тичной философии как часть более обширной
программы, суть которой заключалась во всесторонней подготовке человека для
участия в управ­лении полисом. Было бы опрометчиво расценивать такую задачу как
узкополитологическую. В рамках античного жизненного мира сохраня­лись и
культивировались биоморфные метаформы, в соответствии с которыми природа
понималась не как объект преобразований и техни­ческих манипуляций, а как место
жизни, законы которой должен ува­жать и познавать теоретик. Именно интерес к
естественной, а не к ис­кусственной, механической природе и объясняет тот факт,
что греки не создали нечто, вроде классической механики, оставили довольно-таки
цельные и стройные концепции, которые не согласуются с нашими глобальными
научными установками. Ориентация на теоретический ра­зум сильно преувеличивается
современными историками, усматриваю­щими в ней чуть ли не основной фактор
греческого чуда. Познание и самопознание — это такие интеллектуальные практики,
которые свя­заны с постижением гармонии космоса и формированием в соответ­ствии
с ней общества, которая также строилась с целью заботы о чело­веке. В отличие
от современного образования античная система воспи­тания не сводилась к
передаче информации и к тренировке умственных способностей. Она предполагала
подготовку телесных и душевных ка­честв, необходимых для жизни. Таким образом,
не отрицая ориентации греческой философии на чистую истину, нельзя не отметить,
что эта истина, во-первых, открывалась, а не конструировалась, извлекалась из
бытия, а не навязывалась ему, а во-вторых, имела непосредственно жиз­ненное
значение — озаряла постигавшего ее субъекта, давала мудрость, учила терпению,
внушала мужество и диктовала поступок.

Теоретическая установка — одно из
важнейших достижений ан­тичной культуры, которое было усвоено европейской
цивилизацией.

Наиболее явно установка проявилась
уже у Фалеса, который предло­жил теоретизировать не только философию, но и
математику. Ему при­надлежала формулировка некоторых геометрических аксиом:
“углы основания равностороннего треугольника равны”, “круг делится по­полам в
диаметре” и т. п. (всего пять аксиом). Может показаться, что в них просто
описывается и обобщается опыт. Однако это не так: ак­сиомы относятся к
идеальным объектам, имеют всеобщий и необхо­димый характер, что дает право
использовать их в качестве основы доказательств и рассуждений. Такой способ
построения науки был неизвестен вавилонским математикам, которые вывели
множество арифметических формул, однако не стремились их доказать.

Аналогичная процедура теоретизации
была осуществлена отно­сительно мифологии, благодаря чему возникла метафизика:
если ран­ние греческие боги олицетворяли собой природные и душевные силы, то
“Хаос”, “Гея” и другие — уже метафизические первоначала “Теого­нии” Гесиода.
“Хаос” — бесконечное и пустое широкое пространство, “Гея” — заполняющая эту
пустоту материя.

Рационализация определяет и
специфику древнегреческой ли­тературы. Гомера обычно считают представителем
дофилософской традиции, ориентированной на мир страстей и переживаний: боль и
наслаждение, любовь и ненависть, страх и стыд — вот что занимает воображение
Гомера. Груда убитых, запрудившая реку, ужас врагов при виде Ахиллеса,
тащившего за своей колесницей труп защитника Трои — Гектора, горе его отца
Приама, а также вполне по-человече­ски описанные чувства богов — все это представляет
такую картину жизни, в которой разум вроде бы не является главным действующим
лицом. Однако если сравнивать гомеровские тексты не с более позд­ней риторикой
античной литературы, а с Библией, то впечатление меняется. Э. Ауэрбах,
проделавший такое сравнение, пришел к вы­воду о том, что Гомер всегда
изображает подлинную действитель­ность: прошлое описывается подробно и живо,
хотя герои не стареют и не меняются духовно. Напротив, библейские тексты при
всей их немногословности проникнуты душевными драмами, они построе­ны на
“вертикальных” связях человека с богом, и поэтому там почти отсутствует
описание внешности, деталей пейзажа и т. п.35

“Реализм” Гомера и “психологизм”
Библии не есть нечто данное, а продукты сложной конструкции дискурса. Герои Гомера
обрисованы четко и ясно, выявлены как детали их внешности, так и связи с
общественным целым; они предстают как выточенные фигуры, движущиеся в пределах
идеализированного пространства, пронизанного законосообразными и причинными
связями. Сфера души античных героев также является от­крытой и рациональной:
прежде чем совершить поступок, они обстоя­тельно обсуждают и аргументируют свою
позицию. Повествование ра­ционализирует мотивы, выявляет причинно-следственные
цепи собы­тий, полностью выражает в словах как телесные, так и душевные движе­ния.
Это аналогично тому, что имеет место в геометрии Евклида и в ме­тафизике
Аристотеля: четкое определение исходных положений, деталь­ный, без логических
провалов, вывод, скрупулезные ссылки на опыт и здравый смысл. Таким образом,
греческая литература придает сюжет дей­ствительности, выявляет ее суть и
очищает от второстепенных деталей. Другое дело, что эта суть не исчерпывается
рациональностью: становле­ние героев не сводится к просвещению, а включает
тренировку памяти, воли, мужества, формирование практических навыков
переустройства общества и воспитания самого себя в соответствии с законами
Космоса. Вместе с тем здесь нет того, что сопровождало испытание и посвящение
юношей в более древних обществах. Хотя отсутствует стремление к же­сткой
нормативной системе правил социального поведения, тем не ме­нее воспитание
осуществляется в дискурсивной форме: принимаются во внимание доводы учителя и
ученика, которые обсуждаются на форуме сведущих. Предпосылкой такого
диалогического рассудительного дис­курса является демократическое устройство
полиса с его духом соревно­вательное™ и выборности. Старшие и призванные не
порабощают уче­ников и несведущих, а стремятся соискать признание своей
обстоятель­ностью, опытом, примером и здравым рассуждением.

Понимание старых философских текстов
сопряжено с большими затруднениями ввиду их связи с почвой культуры — языком,
ментальностыо и формами жизни. Всякий исторический период характеризу­ется не
только уровнем достигнутых знаний, но и ценностными ориентациями, определяющими
направление развития мысли. Протес­туя против понимания метафизики как системы
доказательств, осу­ществляемых за письменным столом, М. Хайдеггер связывает ее
с опы­том бытия в мире36. Исходный смысл философских понятий укоренен и в
душевных структурах, в “архетипах бессознательного”. Например, трудно сказать,
какие эмпирические факты или теоретические дока­зательства давали повод Фалесу
утверждать в качестве первоосновы сущего воду, а Гераклиту — огонь. Между тем
эти стихии мироздания присутствуют в мифологемах всех народов мира. Это
свидетельствует о том, что они являются проекцией исходных символов
человеческой души, которые сохраняются и в содержании философских понятий.

Следует учитывать двойственное
воздействие метафизики как фор­мы рационализации культуры на совокупный
духовный опыт, вклю­чающий кроме самосознания формирование комплекса душевно-ду­ховных
актов памяти, воли, эмоции, оценки, веры и т. п. С одной стороны, разум
выступает средством анализа и контроля душевных аффектов и страстей, с другой —
он создает опасность их разрушения. Неизвестно, чему больше способствовали
попытки рационального до­казательства бытия бога — укреплению или разрушению
веры. Анало­гично обстоит дело с фундаментальными философскими проблема­ми.
Вопросы об истине, бытии, добре и красоте выродились в нечто такое, что
отпугивает человека. Философия перестала быть искусст­вом жизни, дающим
мудрость и спокойствие. Было бы несправедливо приписывать ранним греческим
философам, провозгласившим разум в качестве основы всего сущего, вину за
недостатки нашей современ­ной культуры. Возникновение идеи разума — важнейшее
событие в истории человечества. Разделение бытия и небытия, мира истины и
мнения позволяет контролировать интеллектуальный опыт, отделять фантазии от
реальности, выносить на обсуждение то, что было скры­тым и анонимным. В борьбе
с демонизмом и софистикой метафизика разума культивирует абсолютные ценности,
которые вырывают чело­века из плена природы, освобождают от устаревших
стереотипов и предрассудков. Однако высшее должно не подавлять, а сохранять низ­шее.
Долгое время сердце и разум органично сосуществовали, энергия одного и
рациональное управление другого создавали эмоционально окрашенный и в то же
время упорядоченный жизненный мир, в кото­ром мог реализовать себя человек.
Сегодня монологичный, ориенти­рованный на логику и системность разум
вырождается в рассудок, про­дуцирующий дискурс власти. Он разрушает бытие,
заменяя его техни­ческой картиной мира.

В античной философии разум выступал
управляющим центром и являлся главным арбитром в вопросах истины. Соотношение
ума, души и тела понимается иерархически: причиной движения тела счи­тается
душа, а направляет это движение ум. Однако, даже у Аристо­теля, четко
изложившего такую иерархическую модель, разум высту­пает как сверхчеловеческая
и сверхсоциальная сила, представляю­щая власть самого бытия, в соответствии с
порядком которого орга­низуются любые формы жизни и познания. У Платона, наряду
с ра­зумным способом постижения сути бытия, допускается внетеоретическая сила,
влекущая человека к благу, наилучшему, — Эрос. По­этому для греческих
мыслителей характерно стремление увязать в единое целое вопросы об истине,
добре и красоте. Космосу придает­ся образ изящного пропорционального
сооружения, издающего гар­

моничное звучание. Справедливо
сочетающий части, ладно устроен­ный Космос самосохраняется благодаря своему
совершенному по­рядку: у него нет причин перемещаться или изменяться, поскольку
все в нем находится на своем месте. Движется и страдает только не­совершенное.
Поэтому человек любит Космос, стремясь стать со­причастным ему, он надеется
достичь совершенства.

Аристотель раскрывает природу
(фюзис) как сферу сущего, вклю­чающую в себя небесный свод, Землю, а также все
растущее и живу­щее на ней. Именно эта сфера естественного, в противоположность
искусственному (тэхнэ), выступает предметом познания (эпистеме), которое ставит
вопросы о возникновении и уничтожении, о сущем в целом и о внутренней сущности
отдельных вещей, о перводвигателе, о душе и т. п. Действительность
рассматривается не как призрачный мир идей или шифр Абсолюта, а как прочный, не
требующий для своего самосохранения внешних сил объективный порядок, подле­жащий
изучению. Именно к нему, а не к душе или царству идей об­ращен разум. Его
первоначальный акт — восприятие отдельных ве­щей , и лишь затем включает свои
механизмы мышление, память, удив­ление, объяснение и т. п. В то время как душа
у платоников постига­ет непосредственно саму себя, аристотелевская концепция
души учи­тывает также чувственный опыт тела, логические законы и катего- s рии.
Все рассуждения о душе двигаются в причинно-следственном и одновременно целевом
рядах. В разуме Аристотель различает пассив­ную и активную части, что
напоминает отношение учитель — ученик. Этим трактаты Стагирита отличаются от
диалогов Платона, у кото­рого как самопознание, так и изучение построены на
принципе собе­седования. В работах Аристотеля элементы полемики присутствуют не
как живой диспут, а как академический разбор и сопоставление точек зрения,
объективированных в цитатах и высказываниях. По-видимому, такая форма
произведений стала причиной их необычной популярности в средневековых
университетах.

Мышление понимается Аристотелем как
воздействие активного интеллекта на пассивный37. Первый не принадлежит
человеку, он един и всеобщ, что обусловливает единое понимание истины у всех,
кто ее мыслит. Человек, по определению Стагирита, — разумное и смертное
животное, бессмертен лишь разум, которому сопричастен человек. ‘

Обе теории разума воспроизводились и
в средневековой фило­софии, которая развивала эту традицию, соотнося ее с
религиозной верой. При этом богословы, занимающиеся доказательством суще­ствования
бытия бога, обоснованием веры, анализом Священного Писания внесли большой вклад
в формирование рациональности. Неудивительно, что, например, христианская
натурфилософия и кос­мология В. Оккама предвосхитила идеи коперниканства и
физику импето. Аналогичным образом средневековые схоласты при обсуж­дении
проблем тринитарности и евхаристии разработали такой дис­курс, который
определил появление многих научных понятий: про­блематика субстанции и
акциденции, первичных и вторичных ка­честв, возможности (и даже
“виртуальности”) и действительности, характерная для философии и науки Нового
времени, впервые стави­лась и обсуждалась как раз в схоластике.

Особенно близкой христианству
оказалась платоновская кон­цепция души. Не случайно Августин заявлял, что
именно чтение работ Платона привело его к вере в единого бога, в то, что душа
является источником вечного блага. Следуя заветам Сократа, он стремился познать
бога и душу, чтобы тем самым обрести вечное блаженство. Бог — истина, обитающая
в душе, и поэтому все силы должны быть отданы ее познанию. Человек — это душа в
телесной оболочке, которая, правда, больше мешает, чем помогает. Поэтому
концепция познания и одновременно религиозного опыта выстраи­вается следующим
образом: человек углубляется в изучение души, именно в ней обитают вечные идеи,
в соответствии с которыми бог и сотворил мир; благодаря открытию этих идей
возможно проник­новение в смутные и запутанные явления действительности, кото­рые
интерпретируются как богоявления, что и определяет симво­лизм христианского
мировоззрения.

Средневековый аристотелизм прорастал
в иной среде. В начале XIII в. была осознана враждебность его христианству, и
он был за­прещен. Зато его рецепция активно осуществлялась в средневековых
университетах, ибо произведения Аристотеля, напоминающие по фор­ме курсы лекций
и энциклопедии, оказались чрезвычайно полезны­ми при постановке светского
образования. Аристотелизм распростра­нялся как миропонимание, правда,
существенно нейтрализованное томизмом, соединившим знание и веру. Научный
дискурс подвер­гался значительной деформации, но сама естественнонаучная уста­новка
сохранялась и распространялась.

Средневековые конструкции
человеческой субъективности, как и любые другие, определялись теми задачами,
которые выдвигались общественными и государственными институтами. В
общественных системах, опосредующих отношения принуждения специальными центрами
монополии власти, наиболее важным становится не пря­

мое насилие и наказание, а
управление людьми посредством внедре-ния социально необходимых норм поведения и
общения. Этим вы­звана забота о душе как источнике помыслов и влечений, которые
должны стать контролируемыми, а не импульсивными. Если Ари­стотель выделял
деятельный и страдательный разум, питательную, осязающую, движущую и разумную
формы души, то средневековые авторы еще более тщательно дифференцировали и
субординировали элементы душевных процессов: например, выделяли двенадцать со­блазнов
греха, который, в свою очередь, рассматривался в семи ас­пектах; ввели шесть
видов слабости духа, располагающих к греху. Если дискурс Аристотеля о разуме
был проникнут научным интере­сом и выражал запросы демократического полиса с
его социальными ценностями справедливости, законности и общественными чувства­ми
патриотизма, доброй славы и т. п., то средневековый язык опи­сания душевных
процессов в терминах греха и покаяния в большей мере был пронизан интересами
власти. Человек представляется как свободный индивид, способный выбирать, и
поэтому необходимы такие механизмы самоконтроля, которые определяли бы этот
выбор в нужном обществу направлении. В античности же требования разу­ма не
оставляли свободы выбора.

Возрожденческая концепция человека
во многом стремилась вос­становить социальные гарантии существования и избавить
личность от тотального самопринуждения, от разнообразной игры греха и по­каяния,
не дающей прироста материальной и духовной культуры. Она была связана с
реабилитацией природы и человеческого тела, кото­рое стало рассматриваться как
равноценный с духом источник на­слаждений и радостей.

Эти идеи развиваются и в Новое
время. Дихотомия духа и плоти сменилась дихотомией разума и тела, которая решается
на основе до­пущения приоритета разума, управляющего страстями души. Чтобы не
потеряться в море различий (разум, интеллект, рассудок и т. п.) следует иметь в
виду изменение социальной ткани, рационализацией которой являлись, в частности,
и учения о человеке. Новое время свя­зано с развитием городской жизни,
научно-технических знаний, про­мышленности и торговли, и это выявляет в
человеке не только душу как место встречи с богом, но и разнообразные
Я-субъекты собствен­ности, права, познания, морали и т. п. Все эти ипостаси
личности су­щественно влияют на тип рациональности. Ее дискурс определяется не
институтами ученик — учитель, двор — народ, священник — при­хожане, а
институтом публики, например: автор — читатели. Теперь рациональность
формируется как продукт коммуникации (газеты, журналы, выставки, спектакли,
романы) между автором и публикой,

осуществляющейся как в режиме
“чтение — письмо”, так и в форме обсуждений, критики, разговоров в салонах,
циркуляции обществен­ного мнения. Новые формы культурной жизни связаны с
растущей приватизацией, определяющей представления об автономности Я. Все это
привело к отражению достаточно сложной структуры субъектив­ности. Разум
человека автономен, однако разумение — процесс, свя­занный с общением,
критикой, обсуждением аргументов. Рациональ­ность идентифицируется с логикой,
но философские трактаты неожи­данно интимны и психологичны. В сущности, высокая
лирика и ме­тафизика души средних веков довольно рассудочны, ибо основаны на
игре, на явной демонстрации духовных чувств, на изобретении образ­цов, которые
не обсуждаются. Весь образ жизни средневекового об­щества лишен интимности и
приватности: он протекал на виду и был строго регламентирован в соответствии со
статусом человека. В Новое время на базе более демократической организации
институтов вла­сти38 складывается новый тип коммуникации, включающий заявку на
признание не только другого Я, но и собственной индивидуальности.

У различных философов можно
обнаружить большие или мень­шие пристрастия к индивидуальному или
общественному. Так, на пример, Бэкон привержен юридической практике и
экономике: су­дейские метафоры в его описаниях разума явно преобладают над ос­тальными.
Спиноза работает с понятием интеллекта, стремящегося упорядочить страсти души,
стать руководителем человеческого по­ведения. При этом, в отличие от Декарта,
он пытается опосредовать тело и разум, улавливая механизм общественного
взаимодействия как реальный регулятор их отношений. Кантовские понятия рассуд­ка
и разума также формируются как отражение здравого смысла, ес­тественности,
практической способности суждения, свойственных среднему сословию. Все
отмеченные здесь “детерминации”, хотя и не являются произвольными, вместе с тем
определяют лишь самое общее направление представлений о разуме, конкретная
модель ко­торого у того или иного мыслителя складывается как продукт специ­альной
философской рефлексии для решения специальных фило­софских проблем.

Развитие представлений о человеке
как субъекте, личности и ин­дивидуальности является важнейшим достижением
классики. Наи­более абстрактные человеческие свойства выражаются понятием субъ­екта,
которое когда-то имело значение “подлежащего”, действующе­го начала объекта. В
немецкой классической философии под субъектом понимается метафизическая
сущность человека, именуемая Я, выступающая носителем разума. Выделяются
эмпирические и транс­цендентальный субъекты, познающее, моральное и юридическое
Я. Либерализация христианской концепции личности проявляется в трактовке тела
как своеобразной машины, точно так же приземляет­ся и рационализируется понятие
духа. Даже Декарт, наиболее резко различавший мыслящую и телесную субстанции,
тем не менее сле­довал компромиссной теории истины: в жизни довольствоваться
обы­чаями, привычками, чувствами, а в познании — абсолютом. “Хорошо прожил тот,
кто хорошо спрятался”, — так звучит одна из жизненных максим философа. Кант,
кажется, более непримирим к витальности и отстаивает безусловный приоритет
нравственного императива. Вме­сте с тем сам императив, по-буржуазному
умеренный, является бо­лее либеральным, чем требования святости.

Заслуга классической философии
состоит в преодолении суб-станциализации человека, который трактуется как
субъект теорети­ческого и практического разума. Складывается новый дискурс опи­сания
личности: не в терминах пространства, времени, причинно­сти, а в терминах
трансценденции. Если прежде человек трактовался как самостоятельная субстанция,
то теперь — как исполнитель ра­зумных, нравственных, эстетических актов. Вместе
с этим происхо­дит и некоторая деперсонализация человека — взамен автономности
индивида вводится приоритет разума. Несмотря на попытки как-то учесть волевые и
ценностные акты, преобладает гносеологический подход к сознанию.

В современной философии подробные
иерархизации Я перехо­дят в специальные дисциплины о человеке, а философия
работает в основном с понятиями “субъект”, “личность”, “индивид”. Основная
дилемма складывается как противоречие социального и индивиду­ального. С одной
стороны, развиваются теории “без познающего субъ­екта”: мир знания использует
человека как своеобразную машину для своего воспроизводства и исполнения. Точно
так же социальные науки задают определение человека как исполнителя внеличных
ро­лей и функций общественной системы. Даже среди творческой ин­теллигенции
распространено убеждение, что искусство выше жиз­ни, а экзистенциальные
философы склоняются к старой сентенции:

не мы проживаем жизнь, а она
проживает нас.

Объективированная концепция Я,
соотносящая человека с выс­шими ценностями, стремится раскрыть назначение человека,
его спе­цифическое задание перед бытием и обществом. Она развивалась в ис­тории
культуры по мере усложнения социальных взаимосвязей. Чело­век не одинок: он —
глава семьи, член общества, носитель различных прав, исполнитель зависимостей.
Становление новых социальных ин­ститутов приводит к дифференциации различных Я,
активно форми­рующих собственный менталитет, особый тип чувствительности и даже
телесности. Выступая членом общества, главой семьи, собственником и т. п.,
человек формирует представление о себе как о наблюдающем и действующем
субъекте. На это обстоятельство следует обратить особое внимание, так как
обычно концепцию “субъекта-наблюдателя” свя­зывают с естествознанием. На самом
деле она формируется во вне-научной сфере жизнедеятельности и имеет
фундаментальный харак­тер: человек всегда и везде наблюдает за собой и другими,
контроли­рует свои поступки и помыслы, формирует особую дальновидность и
предусмотрительность. Познавательная функция, таким образом, глу­боко укоренена
в структуру жизненного мира и не может быть адек­ватно раскрыта без учета этой
укорененности.

Чем круче волна наступления
рациональности, тем сильнее ре­акция психологизма. Наряду с
трансценденталистской концепци­ей человека постоянно развивались
индивидуалистические пред­ставления, как отражение свободы личности. Дело даже
не в тер­минах: Н. А. Бердяев связывал индивидуальное с родовым, биоло­гическим,
а личность — со свободным и творческим началом; на­против, М. Шелер считал
личность центром исполнения высших ценностей, а индивидуальность —
сосредоточием уникальности, не­заменимости человека. Во всех этих языковых
практиках имеет ме­сто попытка выражения двойственной природы человека с его
меч­той о свободе и реальным принуждением.

В принципе, человек становится
индивидуальностью при усло­вии его независимости от давления витальных и
социальных детерми­нации. Но это превращает человека в нечто непостижимое. Он
должен реализоваться, т.е. “опосредоваться” через освоение культурных форм
общения, и его уникальность должна быть признана коммуникатив­ным сообществом.
Мои уникальные и неповторимые переживания должны быть выражены
интерсубъективными средствами, мои инди­видуальные притязания — гарантированы
социальными институтами, мои мысли и чувства — найти признание у других людей. Вот
это в общем объясняет, почему развитие индивидуальности в культуре про­исходит
столь медленными темпами: ее средой является независимость и свобода, признание
и уважение других людей, игра которых реали­зуется в институтах собственности,
права, коммуникации.

Трансценденталистская трактовка
разума или разоблачение его как представителя верховной власти в равной степени
исходят из про­тивопоставления индивида обществу и сведения индивидуального к
психологическому, а социального — к рациональному. Развитие инди­видуальности
связывают с возрождением телесности, чувственности, душевной страстности, а
также с соответствующими языками их опи­сания в художественной литературе.
Вместе с тем, есть серьезные ос­нования полагать, что сами эти свойства
индивида и описывающие их дискурсы выступают как форма рационализации,
моделирующая об­щественно необходимые и значимые тело и чувства.

Снятие дилеммы общественного и
индивидуального возможно при условии обращения к более фундаментальным понятиям
вечно­го и абсолютного. Личность может быть понята как уникальная экзистирующая
сущность, исполняющая и переживающая общезначи­мые ценности с присущим ей
индивидуальным стилем, вкусом и так­том. Индивид эволюционирует в течение всей
своей жизни, подни­мается по лестнице духовных ценностей. С одной стороны,
культи­вируются его внешний вид и манеры, вырабатываются волевые ме­ханизмы,
сдерживающие аффективное поведение, с другой — совер­шенствуется духовный опыт
выбора добра и борьбы со злом, вклю­чающий акты веры, любви и надежды.

Формирование психических, духовных,
мыслительных актов — за­дача образования, которое не сводится к знанию, а
является способом человеческого бытия. Если знание существует в форме книг,
учебни­ков, банков информации, то образование — это универсум идей, цен­ностей,
образующих внутренний микрокосм личности. Главная цель образования — не столько
усвоение понятий, сколько формирование способа видения и понимания вещей,
организация внутреннего ду­шевного мира в соответствии с высшими духовными
ценностями.

Если смысл человеческого
существования сводить к познанию, тогда непонятно его призвание быть таким
сущим, которое необходи­мо для становления бытия. Духовные ценности могли бы
храниться в уме бога, или в библиотеках, или в памяти электронных устройств.

Назначение человека реализуется
путем коммуникации интел­лектуальных, духовных и телесных актов. Душа и тело,
сердце и ра­зум, чувство и долг, принуждение и свобода — все это составляет
уникальную и неповторимую ткань экзистенции и трансценденции, которая плетется
коммуникацией. На коммуникативную природу лич­ности обратила внимание уже
немецкая классическая философия, формировавшаяся в процессе конструирования
абстрактного Я (субъ­ектов познания, морали, права и т. п.) и завершившаяся
пластичной диалектикой формального равенства и уникальности отношений Я и
Другого. Почвой этой диалектики является взаимосвязь социальных институтов и
форм духовного единства, основанных на личностном общении. Любовь, дружба,
взаимное признание и уважение , а “также специфические ценности, регулирующие
эти духовные отношения дальнейшего продвижения науки по пути прогресса. Ученый
не со­мневается в реальном существовании “объектов”, “причин”, “зако­нов”.
Такая вера является условием возможности науки, но не мо­жет быть доказана
имеющимися в ее распоряжении средствами.

Здесь, собственно, и раскрывается
новое поле приложения фило­софии. Практически действующий человек, ученый,
решающий на­учные проблемы, полагают собственное мышление вполне автоном­ным и
не замечают, что рассуждают в русле таких фундаментальных установок, которые
сложились задолго до их появления на свет. Пред­ставление о мире как
объективной, законосообразно устроенной ре­альности является анонимной частью
коллективного бессознательно­го и не подвергается сомнению и тем более
пересмотру. Сведение ми­рового целого к объекту, а человека — к действующему и
познающему субъекту, формирование целого слоя предпосылок и установок, за­дающих
картину мира, систему ценностей и ориентации развития — все это было
достижением Нового времени. Сегодня оно под подозре­нием, возбуждаемым
недоверием к науке, к ее антигуманному приме­нению. Однако отказ от
метафизических установок классики, столь характерный для нашего времени,
обернулся недостатками нигилиз­ма и релятивизма, по сравнению с которыми старое
доброе смирение перед непостижимым оказывается более привлекательным.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ