§3. ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА :: vuzlib.su

§3. ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА :: vuzlib.su

5
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§3. ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА

.

§3. ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Психоанализ, как теория и практика
лечения душевных болез­ней, и герменевтика, как теория и практика понимания
духовных ак­тов, представляются на первый .взгляд разнородными и несоедини­мыми.
Между тем эти влиятельные программы анализа сознания сходны в том, что исходной
моделью выступает в них разговор или перегово­ры, а главными проблемами — понимание,
интерпретация и коммуни­кация. Такая модель определяет и границы возможностей
данных про­грамм, которые задаются ресурсами языка. В контексте данного ис­следования
наиболее значимыми оказываются вопросы: насколько эф­фективны психоанализ и
герменевтика в качестве теории и практики эмансипации? Каковы их возможности в
деле исправления деформи­рованной психики и сознания? И каковы перспективы
дополнения разработанной в рамках данных программ техники анализа и терапии
методами других гуманитарных наук? Обе эти программы опираются на некоторые
допущения, например, в герменевтике — это доверие традиции, здравому смыслу и
другим историческим феноменам, а в психоанализе — наивнонатуралистическая
трактовка бессознательно­го и некритическое принятие морали “Сверх-Я”. Это
обстоятельство должно предостерегать против универсалистского понимания их ме­тодов
и попыток подмены ими философии.

Проблема, которую удалось решить
герменевтике, была весьма ост­ро поставлена Л. Витгешптейном. В 1929 г. он прочитал в Кембридж­ском университете лекцию об этике, в которой определил эту мировоз­зренческую
сферу как размышления о добре и включил в нее все то, что называют суждениями
об абсолютных ценностях. При этом провел разли­чие между суждениями об
относительных ценностях. Первые практиче­ски ничем не отличаются от
факгофиксирующих предложений и легко контролируются, не вызывая глубоких
проблем. Например, хороший стул — это такой, который хорошо служит для
определенных целей; хороший пианист — мастер своего дела. Вторые же резко
отличаются от суждений о фактах и измеряют человеческие поступки, мысли знания
и т. п. ка­ким-то абсолютным масштабом, который, с одной стороны, никогда не
достижим, а с другой — признается в качестве единственно верного.

Витгенштейн недоумевал: если абсолютные
ценности не соответ­ствуют действительному положению дел, то как они тогда
могут обла­дать принудительной силой, почему они вообще признаются людьми?
Допустим, рассуждал он, некой всеведающей личностью были бы кон­статированы все
события, в том числе и насилия, которые когда-либо происходили или будут
происходить в мире, а также были бы описаны все переживания или возмущения
людей по их поводу. Однако ничего из описанного в этой книге нельзя было бы
признать этикой. Сужде­ния о фактах никогда не могут быть представлены как
абсолютные ценности, и наоборот39.

Витгенштейн формулирует, таким
образом, извечную дилемму при­родного и божественного в человеке, которая
трансформируется в два разнородных способа употребления языка: слова,
используемые по-на­учному, — это своеобразные сосуды, служащие для сохранения и
переда­чи информации, употребление же слов в этике имеет сверхъестествен­ный
характер. В нормальных способах употребления языка значение и смысл
высказываний контролируется ситуацией. Однако в философии, морали, религии
слова относятся к абсолютно трансцендентной реаль­ности, которая недоступна
опыту и не может использоваться в качестве проверочной основы. Более того,
точно так же как в жизни люди оцени­вают свои поступки и помыслы не их
практическими последствиями, а соответствием высшим ценностям (отсюда
благородное недовольство со­бой, несмотря на видимое внешнее благополучие), в
культуре сложились два типа дискурсов, основанных на фактах и на абсолютных
ценностях, которые находятся в непримиримых отношениях друг с другом. Если
критерием смысла высказываний считать соответствие наличной ситуа­ции, то
этические оценки бессмысленны, и наоборот, если бы претензии моралиста
реализовались, то созданная им абсолютная книга об этике, подобно взрыву,
уничтожила бы все другие книги. Хорошим примером могут служить поздние
этические сочинения Л. Н. Толстого, последова­тельно отрицавшего
научно-технические, художественно-культурные и социально-политические
результаты цивилизации.

Этика не является чисто формальной
дисциплиной, а основана на специфических переживаниях, которые обычно
связываются с рели­гиозным опытом. В сравнении с обыденным
жизненно-практическим опытом он выглядит сверхъестественным, мистическим, и
Витгенштейн дает ему весьма трезвую оценку. В качестве своеобразных условий воз­можности
этического он выделяет три типа переживаний.

1). Опыт переживания удивления и
чуда от факта существования мира. По мнению Витгенштейна, высказывания,
описывающие та­кого рода опыт, являются совершенно бессмысленными: можно удив­ляться
чему-то, имевшему место, например, грандиозным по разме­рам вещам, их появлению
или исчезновению, но все это невозможно по отношению к миру в целом, поскольку
его нельзя вообразить не­существующим.

2). Опыт переживания абсолютной
безопасности: “Я в безопасно­сти, и ничто происходящее не может мне повредить”.
С точки зрения здравого смысла, убеждение в абсолютной защищенности доброй во­лей
бога также бессмысленно. Например, можно представить себя в безопасности,
находясь в своей комнате, но в данном случае речь идет о вполне реальной и
определенной, а не об абсолютной защищенности.

3). Опыт переживания вины. О нем
Витгенштейн сообщает крайне сухо и скупо. Однако он-то как раз и является
наиболее распространен­ным: грех, вина и покаяние—центральные переживания,
соотносящие земные поступки с абсолютным судом бога. Ни опыт, ни рассудок не
способны оправдать суждение об абсолютной виновности человека40.

В целом, приведенные рассуждения еще
раз подтверждают тезис Кан­та: описание мира наукой и рассмотрение мира в
аспекте чуда или духов­ных ценностей несопоставимы. Факгофиксирующие
предложения яв­ляются ценностно-нейтральными, а ценностные, в свою очередь,
ничего не говорят о фактах. Следуя Канту, неправомерно переносить научные
критерии истинности на ценностные суждения, так как они относятся не к фактам,
а к человеческим желаниям. В этой связи признание Витген­штейна, данное в
заключение лекции, о том, что хотя все те, кто когда-либо пытались писать или
говорить об этике, предпринимали совершен­но безнадежные попытки вырваться за
пределы языка, тем не менее эти­ка — свидетельство определенного стремления
нашего сознания, которое следует глубоко уважать, не является неожиданным.

По мнению Р. Барта, современная
академическая наука о языке страдает болезнью “асимболии”41. Она проявляется в
забвении искус­ства читать и понимать символы, видеть в знаках первичной, озна­чающей
реальные события и явления, языковой системы какой-то иной смысл. “Символ, —
писал П. Рикер, — имеет место там, где язык создает сложно организованные знаки
и где смысл, не довольствуясь указани­ем на предмет, одновременно указывает на
другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого
смысла”42. По­этому всякий человек, если он не болен “асимболией”, вступает в
кон­такт с невещественным миром духовных ценностей и душевных стра­стей.
Сторонника “верификационной” теории языка, в которой кон­троль за выражениями
осуществляется на основе наблюдаемых поло­жений дел, смущает эфемерность,
эмпирическая ненаблюдаемость, отсутствие интерсубъективности, несообщаемость
душевно-духовных феноменов. Поэтому он стремится к созданию таких знаковых сис­тем,
которые, будучи внутренне непротиворечивыми, достаточно бо­гатыми по синтаксису
и семантике, остаются связанными в некото­рых точках с самой “реальностью”
непосредственно. Избрание в каче­стве базиса некоторых элементарных выражений,
обладающих эмпи­рическим значением, при всем богатстве логического синтаксиса
прин­ципиально закрывает возможность использования “идеального язы­ка” для
описания мира духовных ценностей. Попытки такого рода при­водят к неразрешимым
дилеммам, возникающим от того, что, напри­мер, о совести рассуждают “предметным
языком”, как о чем-то, что можно “потерять”.

Несмотря на невещественность и
неверифицируемость духовных феноменов, поэзия и литература, живопись и музыка,
философия и религия создают доступный для человеческого понимания язык, ко­торый
не является произвольным, а тем более ошибочным или бес­смысленным. Если
аналитическая философия соотносит язык с фор­мами жизни и инструментальными
практиками, то герменевтика, опи­раясь на употребление языка в искусстве,
связывает его с символиче­скими кодами, имеющими довольно жесткую структуру.
При этом тя­готеющие к психоанализу исследователи склонны связывать язык с
символами бессознательного, а представители трансценденталистской традиции — с
бытием.

Фундаментальную попытку
переосмысления метафизики на ос­нове усвоения опыта поэтического творчества
предпринял М. Хайдег-гер. Философия стремится прислониться к науке с целью
заимство­вать её четкость и ясность и редко отождествляется с поэзией.

Действительно, существуют громкие
метафизические слова: “Бог”, “Идея”, “Абсолютное”, “Трансценденция”, “Разум”,
“Бытие”, а также научные понятия реальности, пространства-времени, психики,
рацио­нальности и др. Но первые ничего не выражают, а вторые оказываются
слишком узкими. Что можно сказать о метафизических терминах, кроме того, что
они означают некие фундаментальные сущности? И разве можно принять за истину
жизни какую-либо геометрическую аксиому? Возможно ли выразить непостижимое? Не
следует ли, по совету Витгенштейна, вообще молчать о том, о чем нельзя сказать
ясно?

В своем докладе “Язык” Хайдеггер
стремился соединить говор и молчание. Как река в пустыне, язык течет в русле
молчания. Поверх­ность Земли, мерцание небес, вибрация души — все это
неопределен­но текучее научный язык метит как организованное и упорядоченное
пространство завоевания. Этот язык маниакален и патологичен: не­что, равное X,
он превращает в предметы. Не является ли в этом случае молчание более
онтологичным, чем язык? Молчащее бытие, полагает Хайдеггер, все-таки звучит.
Тихий голос бытия, звон его тиши слышит поэт. Он соединяет свет неба и сияние
накрытого стола, привычные вещи и божественную благодать; в явлениях он
открывает облик бо­жественного. И это все — не поэтические фантазии, а
проблески само­го бытия в обычных вещах. Для примера Хайдеггер приводит стихо­творение
Г. Тракля “Зимний вечер”. В первой строфе описываются снегопад за окнами, протяжный
звон вечернего колокола и тепло че­ловеческого жилья. Во второй — странник,
бредущий по темным тро­пам и открывающий милость деревьев и Земли. В третьей —
накрытый стол и уютное жилище, к которому рано или поздно приводят лесные
тропы. Но это уже другое, чем в первой строфе: дом превратился в храм, а
накрытый стол — в алтарь.

Хаидеггеровская реконструкция
стихотворения отличается от об­щепринятой тем, что опирается не на ссылки на
творческое вообра­жение, а на сам язык. Первая строфа вызывает и приглашает
вещи как вещи. Название — это приглашение; названная вещь становится вещью
людей. Падающий снег приглашает человека под ночное не­бо, звон вечернего
колокола — смертных к божествам. Дом и накры­тый стол связывают смертных на
Земле. Названные в первой строфе вещи призывают небо и Землю, смертных и
божеств. Эти четыре изначально едины, и их единство есть мир. Вещая, слова
поэта рас­крывают вещи; вещая, вещи несут, хранят мир. Вторая строфа рас­крывает
мир, покрывающий вещи; третья — сердечность, единство и различие мира и вещей.

Говор поэта призывает непостижимое:
тайну смертных, милость бо­гов, голос вещей и молчание мира. Таким образом,
язык только кажется изображением, выражением, анализом — разбором того, что
есть, что можно оспорить или признать. Язык — это нечто бесконечно более серь­езное,
ибо он течет в русле молчаливых допущений, в лоне молчащего бытия, которое
смотрит на нас и говорит нам. Язык — поле коммуника­ции, место встречи
четверицы мира, и поэтому любое слово — не просто знак предмета или выражение
чувства, но форма существования бытия, его, как выражается Хайдеггер, дом.

Поэты — не небожители и поэзия — не
нечто, изолированное от человеческой жизнедеятельности. Всякий “человекживет
поэтически” — эти слова Гельдерлина определили задание философии языка
Хайдег-гера, который во всем стремился указать поэтическую меру жизни.

“Поэтически живет человек на этой
земле”. Что это: метафора, свойственный поэтам красивый образ, бесконечно
далекий от серой правды жизни, или, впрямь, открытие истины? Чем занимается
поэт? По-русски его дело может быть названо “сочинением”.

Сочинять — значит со-чинять,
соблюдать чин, чинить, упорядо­чить. Изначальный смысл этого слова восходит к
более фундаменталь­ной практике, чем сложение слов, к социальной иерархии и, глубже,
к строительству, обустройству жилья, соразмерности мира. Можно, та­ким образом,
сказать, что жизнь вообще есть сочинение,т. е. обустрой­ство окружающего мира,
налаживание порядка в семье и обществе, воз­делывание земли, соответствие,
взаимная подгонка человека и мира. Своей жизнью человек со-чиняет земное и
небесное, смертное и боже­ственное. Поэтому слова Гельдерлина о поэтической
мере жизни явля­ются не столько метафорой, сколько выражением самой сути дела.

Поэт соединяет небо и землю,
смертных и божества в звучащем слове. По его задача не в том, чтобы сказать
нечто информативное о боге. Когда он хочет ответить на вопрос: что есть бог, то
описывает сверкание молнии, мерцание бездны, полной звезд, “шевелящийся хаос”
бесконечности. Все, охватывающее небо и землю, движущееся, растущее, сочащееся
и благоухающее, блестящее и мерцающее — по­нятные и близкие нам явления, через
которые происходит соприкос­новение с неизвестным, непостижимым, божественным.

Поэтически или нет живет человек,
это можно решить лишь по­стольку, поскольку мы знаем и чувствуем поэтическое.
Поэзия — ос­нова человеческого жития, и она опирается на сердечность, на готов­ность
соучаствовать в бытии. Пока человек прислушивается и внима­ет этому призыву, он
сопричастен бытию. Эта сопричастность, собст­венно, и есть условие сочинения,
осуществляя которое человек живет поэтически. Таким образом, слово “сочинение”
содержит некое изна­чальное задание, состоящее в необходимости измерять земные
дела и события небесным масштабом.

Нужно отвлечься от современного
значения слова “измерение”, ин­тенция которого задана геометрией и
абсолютизирована наукой. Одна­ко измерение — не только измерение земли,
гео-метрия, не только на­кладывание идеальных и в то же время произвольных
эталонов на ве­щи. Изначальная суть измерения раскрывается поэзией, сопоставляю­

щей небо и землю. Поэзия — это мера,
достигающая сущности. Она есть такое мероприятие, которое измеряет и самого
человека, наивысшей мерой которого является его смертность. Человек —
единственное су­щество во Вселенной, знающее и озабоченное своей смертностью,
осоз­нающее свою конечность как фундаментальный факт бытия.

Что значит мерить? Прикладывать
какой-то масштаб к измеряе­мому. Но что человек мерит прежде всего, какой
масштаб приклады­вает он к окружающему миру и к самому себе? Чем вообще можно
измерить жизнь на земле? Землю — небом, а жизнь — смертью. Мерой конечного
бытия человека выступает бесконечное, бессмертное, т. е. божественное. Так
меряют человека метафизика, религия и поэзия. Отличие последней в том, что бог
в ней не раскрывается прямо и не­посредственно. Мера, как следует из
стихотворения Гельдерлина, в сокрытости бога и открытости неба. Поэзия видит
масштаб измере­ния человека в открытости неба, в котором живет невидимый бог.
Бог остается далеким, а небо становится близким. Когда оно темно — это не
абсолютная тьма, ибо есть звезды, указывающие нам путь, задаю­щие меру и
открывающие сокрытое. Небо — не только тьма, но и свет. Свет его выси разгоняет
тьму содержащейся в нем шири. Голубизна неба — это знак его глуби. Свет неба —
это заход и восход солнца, это сумерки, таящие все благословение.

Поэт спрашивает: “Имеется ли мера на
земле?” И отвечает: “Ко­нечно, нет!” Почему? Потому, что все на земле есть
постольку, посколь­ку есть человек, живущий и строящий жилье на земле, как на
Земле. Это жилье обустроено благодаря поэтической мере, которая и есть мера
всех мер. Она — не измерение всего и вся наперед заданными масшта­бами и
планами, она — не строительство в смысле выполнения проек­тов архитектуры.
Поэзия определяет суть жития в его собственной сущ­ности, и поэтому поэт может
быть определен как первичный строитель.

Предложение: “Человек живет,
поскольку он строит”, — сохраня­ет изначальный смысл бытия в мире. Человек
существует неподлин­ным способом, если он только сохраняет и воспроизводит
жизнь, только строит жилище. Житие становится человеческим, когда оно осущест­вляется
по поэтическому масштабу. Подлинным его архитектором яв­ляется поэт.

Божественное составляет основу
хайдеггеровской герменевтики, ко­торая на примере истолкования поэтических
сочинений раскрывает изначальный смысл бытия. Язык совпадает с бытием. Но это,
созвуч­ное аналитической философии, утверждение означает нечто иное, чем у
Витгенштейна или Карнапа. У них речь идет о логико-синтаксиче­ском каркасе,
определяющем своими допущениями онтологию. Хай­деггер, судя по его анализу
произведений художественного творчества, связывает язык, его звучание, ритм,
его изобразительные средства с неторопливым ходом по полям и тропам земли, с
восприятием ланд­шафта и вслушиванием в молчаливое бытие растений. Лад крестьян­ского
жития и выросший на его почве язык, обладающий своеобраз­ными смысловыми,
метафорическими, символическими и даже топо­графическими средствами, укоренены
в само бытие. Именно поэтому образцами поэзии у Хайдеггера выступают не
лирико-эротические или сложные символические произведения. Он использует
короткие со­чинения или отдельные строчки, в которых видит путеводные вехи к
бытию.

Каким образом непостижимое
передается языком поэзии? Почему при чтении стихов мы испытываем некие
возвышенные чувства, кото­рые изменяют нашу душу и нашу жизнь. В нас проникает
чувство боже­ственного, которое затем уже используется во вторичных системах и
учениях—ценностных проповедях, идеологиях, философских учениях.

Все сказанное свидетельствует о том,
что давнее усилие отделить язык от чувств, от ощущений несостоятельно. Конечно,
в прагматике и риторике связь языка с чувственностью никогда не исчезала, одна­ко
в теории значения реконструкция этой связи сталкивается с боль­шими
затруднениями. Уже Аристотель вынужден был говорить об “изобразительной
функции” языка, которая выполняется в тропах и других оборотах речи. Сам термин
“фигура речи” намекает на то, что в языке воссоздается телесный облик человека,
зримые картины ре­альности.

Данная проблематика постепенно
обнаружилась в современных работах, посвященных теории метафоры. В соответствии
с развитой техникой семантического анализа метафора трактовалась как исполь­зование
для именования вещи чужого имени, т. е. употреблявшегося для другой, но сходной
с первой, вещи. Вместе с тем метафора — это не только семантическое отклонение,
нарушение нормы употребле­ния слова, но и создание нового предикативного
значения. Это про­исходит благодаря видению близости прежде казавшихся далекими
вещей. Таким образом, метафора сближает то, что логически разделе­но.
Механизмом такого сближения, по мнению П. Рикера, является предикативная
ассимиляция, или творческое прозрение, благодаря ко­торому семантическое
сближение различных терминов оказывается не категориальной ошибкой, а
семантической инновацией. В этом про­цессе слияния различных значений участвует
не столько мысль, кото­рая разделяет, сколько чувство, воображение.

Что такое ощущение, чувство,
воображение? С одной стороны, можно выделить “первичные чувства”: страх,
влечение, удовольствие, неудовольствие; они связаны с телесными напряжениями и
возбужде­ниями. С другой стороны, существуют как бы “вторичные” интенциональные
чувства, которые можно назвать духовными, они вызваны внутренними состояниями
ума, относящимися к воображаемым, не­реальным вещам. Именно духовные чувства
связаны с языком. Ощу­щение в этом втором смысле, как считает Ш. Штрассер,
интериори-зирует, делает своим то, что объективировано мыслью. “Ощущения, —
пишет П. Рикер, — обладают очень сложным типом интенционально-сти. Они суть не
просто внутренние состояния, но интериоризирован-ные мысли”43. Ощущение не
противоречит мысли, оно — мысль, став­шая нашей. Собственно говоря, это как раз
то вчувствование, о кото­ром говорили представители эмпатической герменевтики.

Таком образом, язык не только
описывает, отражает, выражает телесные ощущения, аффекты, испытываемые
человеком как биоло­гическим существом, но и моделирует своими метафорами
вторичные чувства, которые определяют духовность. Взаимоотношения между пер­вичными
и вторичными чувствами, по утверждению П. Рикера, регу­лируются воображением.
Воображение выполняет, во-первых, функ­цию “эпохе”, т. е. приостановки
первичных чувств, и, во-вторых, идеирующую функцию, которая реализуется как
создание вымышленных идеальных образов, но таких, которые связаны с первичными,
реаль­ными образами. Работа так понятой трансцендентальной способно­сти
воображения, несомненно, учитывается в хайдеггеровской рекон­струкции
стихотворения Г. Тракля: читатель приостанавливает рефе­ренцию обыденного
языка, описывающего “привычные вещи”, и на­страивает референцию второго
порядка, которая функционирует в обо­лочке первой, но раскрывает онтологическую
реальность, с которой мы соотносимся, будучи смертными, пребывающими в мире,
испы­тывающими боль пересечения в нашем сердце четверицы мира.

Иная ситуация возникает у
психоаналитиков. Имея дело с невро­тическими больными, они сталкиваются с
неосознанной подстанов­кой на место вторичных чувств — первичных, что приводит
к сбою установившихся связей между языком и переживаниями, нарушению
коммуникативных правил употребления языка, ибо вместо интерсубъ­ективного
значения такой больной подставляет свои, причем неосоз­наваемые, переживания.
Поэтому, например, слова “белая лошадь”, “красная шапочка” и т. п. вызывают у
него неадекватную реакцию.

Конечно, неврозы и прочие патологии
вызваны не самим язы­ком. По-видимому, душевные кризисы обусловлены
противоречием первичной — телесной — организации системы чувств и вторичной,
внедренной культурой. Однако язык играет важную роль медиума чув­ственности. В
частности, формирование культурных и духовных чувств во многом опирается на
речевую практику воспитания и образования. Поэтому лечение невротических
больных может осуществляться как лечение языка. Процедуры психоанализа
представляют значительный интерес для специалистов по языку как раз тем, что в
беседах врача и пациента собраны воедино все три важнейших компонента: язык,
соци ум и чувственность. Внимательный анализ разговоров дает интересный
материал для соединения герменевтики, аналитической теории языка, критики
идеологии, социальной теории и психологии. Фактически объ­единение указанных
дисциплин стихийно осуществляется в современ ной философии языка. Так,
семиология Р. Барта практически соединяет психоанализ и критику идеологии. В
работах М. Фуко обнаруживается фундаментальное значение развития дискурса о
теле для совершенство вания механизмов власти и управления. На первый взгляд
невинный ис­следовательский интерес к сфере интимного, частного, прежде скрыто­го,
описание разного рода индивидуальных отклонений от регламенти­рованных телесных
практик на самом деле весьма небезопасны, так как открывают новые зоны для
манипуляции человеком властью. В совмест­ном фундаментальном труде Ж. Делеза и
Ф. Гваттари “Капитализм и шизофрения” основная функция формирования тела, его
органов и ма­шин желаний возлагается на общество. Если, по мнению Фуко, искусст­венные
чувства культивируются в ходе их описания учеными, ревнителя­ми нравственности,
судьями, а затем искусственно посредством инсти­тута порнографии переносятся на
все общество с целью сделать его объ­ектом суда, контроля и принуждения, то, по
мнению Делеза и Гваттари, именно общественная система вырабатывает определенный
тип телес­ности, способный производить и воспроизводить существующий соци­альный
порядок. Но как бы то ни было, язык, психика, социум оказыва­ются во всех этих
программах взаимосвязанными гораздо сильнее, чем в прежде изолированных герменевтических,
семиотических, психологи­ческих и социологических теориях.

Обратимся к примеру разговора врача
психоаналитика и больно­го. В работе Фрейда “Анализ фобии пятилетнего мальчика”
описыва­ются непонятные страхи маленького Ганса перед белой лошадью, жи-рафом и
т. п. Анализируя свои беседы с мальчиком, Фрейд считает совершенно неважным,
достоверны или произвольны фантазии ма­ленького пациента. “В психическом нет
произвола”, — отмечал Фрейд44. Отсюда даже намеренные заблуждения могут быть
проконтролирова­ны. Сначала Ганс сообщил все без задержки, не подозревая
возможности конфликтов. В период болезни стало возникать несоответствие между
тем, что он говорит, и тем, о чем он думает. Здесь требуется помощь врача:
чтобы осилить невроз, нужна помощь другого.

Итак, в один прекрасный день Гансом
овладевает истерия страха:

он боится белой лошади. Опыт лечения
подобного рода фобий прежде опирался на насилие и просвещение, на презрение к
непонятной тру­сости. С точки зрения психоанализа, ни насмешкой, ни просвещени­ем,
ни насилием ничего добиться нельзя: страх перед белой лошадью — выражение
совсем иных страхов и влечений. Таким образом, здесь мы сталкиваемся с чем-то,
на первый взгляд, схожим с механизмом семантической инновации, которая
происходит в ходе работы поэти­ческого воображения: нечто знакомое, близкое и
привычное стано­вится носителем чего-то неизвестного. Важно отметить, что это
неиз­вестное является бессознательной конструкцией, которая, не проходя сквозь
сознание, оказывается его активным порождающим центром.

Первое вмешательство психоаналитика
состоит в том, что страх укуса белой лошади объясняется пациенту влечением к
матери, кото­рое вытесняется моральными запретами и трансформируется в боязнь
лошади. Однако такое просвещение оказывается малоэффективным, и тогда
предпринимается вторая попытка объяснения, основанная на воспоминании
маленького Ганса о словах отца: “Не подноси пальца к лошади, иначе она тебя
укусит”, — которое свидетельствует о страхе и вине, вызванных попытками
онанистического удовлетворения. Даль­нейшие опыты также свидетельствуют о том,
что психоанализ строит­ся на просвещении пациента, которому сообщается целый
комплекс психических фобий и страхов и их причин.

Шаг за шагом врач стремится выявить
бессознательные комплек­сы больного и передать ему свое понимание. “Мы желаем,
— писал Фрейд, — привести пациента к тому, чтобы он мог сознательно вос­принимать
свои бессознательные побуждения. Этого мы достигаем, когда на основании
указаний, которые он нам делает, при помощи нашего искусства толкования своими
словами вводим в его сознание бессознательный комплекс. Следуя сходству между
тем, что он ищет, что само, несмотря на все сопротивления, стремится дойти до
созна­ния, помогает ему найти бессознательное”45.

Как сообщает Фрейд, одним из затруднений
было добиться ото­жествления мальчиком страха перед лошадью и страха перед
отцом. Это наводит на мысль, что психоаналитическое лечение детей, как
свидетельствует приводимый материал, протекает не совсем так, его
интерпретирует Фрейд: в частности, оно связано не с просвещением на основе
понятий “Эдипов комплекс”, “страх кастрации” и т. п., а с новыми фантазиями,
ибо маленький Ганс избавляется от страха пе­ред лошадью на основе нового мифа —
о водопроводчике. Фрейд по­лагал, что бессознательный комплекс, возникший у
мальчика в ре­зультате наблюдений за отношениями матери и отца, был транспо­нирован
в комплекс лошади и сопутствующие ему фобии. Лошадь — символ свободы и движения
в нормальной коммуникации — замеща­ется у маленького Ганса экскоммуникативным
символом ужаса в си­лу запрета, накладываемого на его агрессивные и сексуальные
склон­ности. Исходя из этого, Фрейд разработал метод, заменяющий авто­матическое
экспрессивное вытеснение подавленных влечений пла­номерной и рациональной их
переработкой при помощи высших ду­ховных инстанций. Психоанализ, полагал Фрейд,
заменяет вытесне­ние осуждением. Хотя отец психоанализа подразумевал нравствен­ное
осуждение и методичную работу по укрощению чувственности, однако это не мешало
практическому использованию психоанализа в качестве изощренного орудия
манипуляции сознанием. Не случай­но дети сопротивляются попыткам сексуального
просвещения, пред­почитая “правде” свои инфантильные мифы.

Работы Фрейда, посвященные анализу
искажений, нарушений, описок, оговорок, очиток и т. п., дают чрезвычайно
интересный ма­териал экскоммуникативного функционирования языка. Рассматри­ваемые
аномалии не объяснимы незнанием грамматики, семантики, символики родного языка
и поэтому непреодолимы на основе обуче­ния языковой компетенции. Фрейд
обнаруживает, что силой, вызы­вающей искажение звуков, являются аффекты
влечения и стыда, воз­никающие вследствие сходства произносимых слов с
неприличными словами, а также другие сложные бессознательные комплексы, при­водящие
к разнообразным отклонениям от фактического значения слов и высказываний. Он
описывает целую систему нарастающих дисфунк­ций, расстраивающих нормальную
речь, общение, влияющих даже на физиологические процессы и деятельность. Их
причиной также явля­ются бессознательные комплексы.

Пример психоанализа поучителен для
философии языка в несколь­ких отношениях. Во-первых, он обнаруживает, что
границы традици­онной герменевтики задаются нормальной, т. е. считающейся здоро­вой,
человеческой речью. В том случае, если философ уверен, что оп­ределенная
историческая традиция является адекватным исполнени­ем идеи человека, что она
аутентична сути бытия, то его понимание, основанное на восприятии этой
традиции, является правильным. Од­нако насколько можно быть в этом уверенным и
как подтвердить свою уверенность? Пример психоанализа показывает, что
человеческая речь

может оказаться патогенной. А
коммуникация — нарушенной. При этом правила грамматики и логики остаются
нормальными. Возмож­ны такие нарушения и в масштабах социальных групп или всего
обще­ства. В частности, по мнению Э. Фромма, нормы, на которых основа­но
современное общество, на самом деле являются отклонениями от требований природы
и духа. Искаженные нормы позволяют осущест­вляться коммуникации и пониманию
внутри больного общества, од­нако делают членов его замкнутыми, изолированными
в рамках сво­его искаженного дискурса.

Во-вторых, пример психоанализа
разрушителен по отношению к широко распространенным мифологическим и
символическим кон­цепциям языка, развиваемым в противовес традиционной
семантике и теории референции, опирающимся на классическое понимание ис­тины.
Действительно, привлекательные на фоне сухости научного языка такие свойства
мифологического и символического сознания, как един­ство реальности и
воображения, слитность субъективного и объектив­ного, оказываются свойственными
языку невротического больного. Поэтому психоанализ по-новому демонстрирует
важное значение реф­лексии, контролирующей различие реального и идеального,
субъек­тивного и объективного. Научное познание—не только разновидность
суеверия, основанного на причинности, законосообразности, объек­тивности и
поэтому мало отличающегося от веры в магию, божествен­ное провидение или
полтергейстов. Отличие науки от вненаучных форм сознания заключается в
постоянном контроле за языком, в соотнесе­нии его с реальностью, в преодолении
иллюзий и заблуждений путем экспериментальной проверки идогического анализа
теорий. Это прин­ципиально отличает науку от магии, мифологии, идеологии.
Вненаучные формы сознания удовлетворяются реальностью чувств, настрое­ний,
символических форм, идеологических концептов. Вопрос же о соотношении мифологем
и идеологем с “вещами в себе” в рамках та­кого сознания не ставится. Важно, что
эти формы являются действую­щими на уровне индивидуального и обыденного
сознания, замещают и вытесняют реальные связи и вместе с тем выступают
иллюзорными

формами интеграции людей.

Все это свидетельствует о том, что
герменевтика должна быть не только искусством понимания, но и средством его
рефлексии. И в дан­ном аспекте пример психоанализа позволяет сделать некоторые
выво­ды, извлечь эффективные приемы, которые могут быть применены для анализа
понимания как прошлых культур, так и достаточно разнооб­разных языков
современности. И наоборот, герменевтика оказывается чрезвычайно полезной для
понимания сути психоанализа. Как извест­но, он трактовался самим Фрейдом на
научно-объективистский манер.

Между тем в варианте гуманитарной
дисциплины психоанализ оказы­вается не только более действенным, но и
методологически эффектив­ным. Герменевтическое понимание психоанализа помогает
уяснить его значение для гуманитарных наук. Раскрывая связь врача и пациента с
историческими и социальными нормами общения и взаимодействия, герменевтика
способствует правильному пониманию причин психиче­ских отклонений, указывает
границы психоаналитического просвеще­ния, основанного на исторически
относительных и поэтому подлежа­щих анализу и пересмотру нормах
интерсубъективного поведения.

Герменевтика указывает на
фундаментальную роль предструкгуры понимания, функционирующую в
неконтролируемой экспериментом и теоретическим анализом обыденной речи; благодя
этому психоаналитик может обнаружить относительность ранее объективистски
трактуемых инстанций — “Оно”, “Я” и “Сверх-Я”. Не одна из них не является абсо­лютной,
и поэтому в случае психического конфликта возникает вопрос о том, какие из них
подлежат изменению. Таким образом, герменевтика вплотную подводит
психоаналитика к проблеме коммуникации языков психологии, социологии,
культурологии, философии, а также обыден­ного общения. По сути дела,
врач-психотерапевт должен не просто вер­нуть больного в русло нормальной
коммуникации, но и учитывать воз­можность ложного консенсуса, основанного на
предрассудках и идеоло­гизированных нормах общения. Критерии и яормы, с точки
зрения ко­торых решается вопрос о болезни, сами подлежат тщательной рефлек­сии.
Возникают серьезные опасения, что схемы и классификации разно­го рода перверсий
и аномалий являются искусственными. Они оказыва­ются опасными, так как врач не
способен лечить пациента до тех пор, пока не доведет его до состояния,
требуемого теоретическими моделями. Психоанализ будет гуманистически
эффективным при условии исполь­зования двойной герменевтики: первая
устанавливает причины индиви­дуальных отклонений, тогда как вторая —
рефлексирует относительно самих норм, принятых в сообществе медиков.

Важной заслугой психоанализа
является открытие бессознатель­ного и его воздействия на язык. Разнообразные
нарушения — от мелких оговорок до радикально деформированной речи — вызваны не
незна­нием интерсубъективных правил коммуникации, а искажающим воз­действием
палеосимволической структуры языка. Ее архетипы оказы­ваются древней формой
символизации, действующей в период кризиса с целью самосохранения человека. В
нормальных ситуациях она прояв­ляется в сновидениях, иллюзиях, фантазиях и
косвенно в художествен­ном и научном творчестве. Вместе с тем, как показал Юнг,
они не яв­ляются грамматически и логически категоризированными и не регули­руются
синтаксическими правилами, законами непротиворечия, в них

не различается реальное и идеальное,
субъективное и объективное, нрав­ственное и безнравственное. Архетипы
бессознательного аффективны, связаны со структурой влечений и желаний, они
неотделимы от дейст­вий и экспрессивных переживаний, укоренены в структуру
телесности. Все же эти архетипы не являются сугубо индивидуальными, напротив,
согласно Юнгу, они не только интерсубъективны, но и обладают тран­систорическим
значением. Его анализ сказок, сновидений, разнооб­разных художественных
произведений (от мифов до современных ро­манов) , различных форм
концептуализации мира (от алхимии до совре­менной физики), форм религиозного
опыта и т. п. показал наличие устойчивых структур, которые можно считать
своеобразным предпони-манием, которое обеспечивает коммуникацию как в
вертикальном (ис­торическом), так и горизонтальном (межличностном) плане.
Рациона­лизация языка, забвение этой связанной с чувствами основы ведет, по
мнению Юнга, к обеднению культуры. Можно предположить, что од­ной из причин
невротических заболеваний являются не только слиш­ком жесткие нормы культуры,
как предполагал Фрейд, но и утрата этой древней палеосимволической структуры,
на место которой заступает больная фантазия, извращенная или идеологизированным
воспитани­ем, или аномалиями психического развития, причина которых также
коренится в обществе.

Таким образом, предметом внимания
психоаналитика является нарушение конгруэнтности языковой системы и норм
публичного общения, принятых в обществе с палеосимволической структурой,
которая оказывается нарушенной и замененной собственной фанта­зией больного. Я,
вступившее в конфликт с коммуникативным об­щественным миром, погружает
запретные желания в некую иска­женную палеосимволическую структуру, которая
неконтролируемым способом соединяется с нормальной речью. Отсюда образы и рече­вые
выражения типа “белая лошадь” оказываются нагруженными экс-коммуникативным
значением.

Как вернуть больного в русло
нормального общения? Здесь мы имеем дело не с нарушением интерсубъективности,
консенсуса и ком­петентности, связанными с незнанием или отклонением от общепри­нятого,
которые можно преодолеть на основе научения или просве­щения. Больной связывает
с элементами коммуникативной системы не просто субъективные значения, а также
комплексы переживаний, которые не осознает и сам. Речь идет не об иллюзиях,
фантазиях и грехах, которым предаются все люди и которые они тем не менее осоз­нают
и контролируют, а о бессознательных образованиях, жестко де­терминирующих речь
и поведение больного. Открыть и описать эти комплексы — значит обрести ключ
понимания.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ