§4. ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ :: vuzlib.su

§4. ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ :: vuzlib.su

1
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§4. ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

.

§4. ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ

Как исследовать человеческую
субъективность в единстве духов­ных и телесных структур, в связи с
социально-историческим процес­сом цивилизации, который состоит не только в
изобретении все бо­лее совершенных технологий и социальных институтов, но и в
пре­образовании ментальное™, способов самоконтроля поведения и об­щения? Это
такая эпистемологическая проблема, которая имеет важ­ное методологическое
значение для совершенствования жизненной практики. Вопросы об истине и методе,
которые ныне обсуждаются в терминах специализированных языков логики и теории
познания, издавна были связаны с темой свободы и ответственности и другими
гранями человеческого бытия. Постановка методологических про­блем в изоляции от
ценностей и исторического самопонимания че­ловека отрывает познание от
социально-исторической почвы, от эк­зистенции и повседневности и не только не
способствует выявлению “чистой истины”, но и сохраняет целый ряд опасных
мировоззрен­ческих установок, свойственных наивному объективизму.

Как реакция на
позитивистски-натуралистическую интерпрета­цию истины как ценностно-нейтральной
констанции самой дейст­вительности в философии XX в. предпринимаются
разнообразные попытки раскрыть связь познания с социально-экономическими
структурами (марксизм), с бессознательными вытесненными ком­плексами души
(фрейдизм), с техникой и технологией (прагматизм), с идеологией (Франкфуртская
школа, постструктурализм), с логико-семантическими структурами языка
(аналитическая философия), с биологическими, антропологическими и
космологическими факто­рами (теория эволюции, философская антропология). Если
класси­ческая теория познания исходила из чисто познавательного взаимо­действия
субъекта и объекта, то современная неклассическая фило­софия познания
рассматривает это взаимодействие как одну из ни­

тей в сложной ткани, сплетенной из
познавательных, ценностных, эмоциональных, рациональных, волевых и т. п.
компонентов созна­ния. Понятие ткани общественных взаимодействий не является ме­тафорой.
В качестве такого феномена внимание современной фило­софии все больше занимает
общение, или коммуникация47. Как и прежние “абсолютные начала” (власть, труд,
идеология), коммуни­кация не является чисто умозрительным понятием, специально
скон­струированным в философии для разрешения только методологиче­ских
затруднений. Широкая общественность, осознающая несовер­шенство традиционных
форм освобождения — таких, как революци­онный протест или критика идеологии, не
доверяющая больше ли­дерам (будь то великий философ или политик), возлагает
надежды на коммуникативный процесс взаимодействия, в ходе которого дости­гается
диалог и взаимопонимание людей, объединение сторонников различных систем
ценностей, идеологий, вероучений.

Коммуникация — не просто передача и
восприятие информа­ции. Общение предполагает наличие определенного уровня компе­тентности,
достижения консенсуса и соблюдения языковых норм. Однако это еще не
обеспечивает адекватной коммуникации, которая может оказаться искаженной,
основанной на мифах, идеологемах и разного рода предрассудках. В рамках
определенных сообществ взаи­мопонимание достигается на основе предпосылок,
которые разде­ляют другие сообщества. Первым шагом на пути преодоления за­стывших
норм, предрассудков, идеологических мифов может стать исследование проблемы
языка в аспекте возможностей понимания и переводимости. Она выходит за пределы
перевода иностранного языка и затрагивает понимание прошлого, взаимодействие позна­вательного
и ценностного, научного и вненаучного. Политики и военные, технократы и
гуманитарии, специалисты и общественность часто говорят на разных языках, и это
“лигвистическое” различие оборачивается противоборством жизненных практик.
Отсюда чис­то техническая проблема перевода и понимания оказывается свя­занной
с человеческим общением в широком смысле этого слова, условием которого
выступает демократизация и открытость обще­ства, возможность широких дискуссий,
в которых спорящие сторо­ны готовы признать и понять друг друга, вести себя на
согласован­ных началах, сообща обсудить основополагающие ценности, обес­печивающие
самосохранение и выживание общества.

Общение тесным образом смыкается с
ценностями. Нравствен­ная коммуникация, предполагающая объединение людей на
принци­пах любви и ненасилия, связана с признанием другого Я и реализаци­ей
собственной индивидуальности. Выработанные в рамках семейно-родственных и
дружеских союзов способы коммуникации, включаю­щие веру, надежду и любовь,
осуществляющиеся в ходе бесед и на­ставлений, поучений и откровений, конечно,
не должны абсолютизи­роваться. Но они не должны противопоставляться способам
социаль­ной интеграции, объединяющей людей на основе социально-юриди­ческих
норм институтов. Поиску взаимодополнительности между фор­мами духовного
единства и социальной интеграции и посвящается данный раздел работы. Он может
показаться утопическим. Ведь давно известно, что ценности, на которых основана
нравственная коммуни­кация, не являются жизнеспособными: чистая справедливость
долж­на прибегнуть к силе, чтобы реализовать нравственные идеалы, а это
вызывает аберрацию ценностей. Думается, не следует впадать в песси­мизм. Смена
эпох воодушевления эпохами неверия, а также взаимная игра бытия и ценностей в
историиевропейской цивилизации свиде­тельствует о взаимосвязи и
дополнительности силы и справедливости, энергией напряженности которых и живет
культура.

В культуре можно выделить несколько
форм деятельности, каж­дой из которых соответствует определенный тип сознания.
Так, на основе познавательной деятельности формируется рефлексивное соз­нание с
его характерными абстракциями субъекта и объекта, истины и заблуждения,
трансцендентального и эмпирического. Сознание по­знающего субъекта мыслится
вынесенным в некую временную и вне-пространственную точку, из которой возможно
рассмотрение бытия. Благодаря этому вневременному единству обеспечиваются
непрерыв­ность опыта, синтез символов и чувственных данных.

Другой тип опыта основан на
господстве и принуждении и выраба­тывает особое, как говорил Гегель, “хитрое”
срзнание, которое против одной силы направляет другую, используя результат их
взаимодействия в своих интересах. Здесь выделяются вожделяющий субъект,
предмет, способный его удовлетворить, и средство преобразования или подчине­ния.
Для человека характерна задержка непосредственного влечения, изо­бретение
орудий и инструментов, усиливающих тело, которое первона­чально само приносится
в жертву и используется в качестве средства.

Отношения власти сначала
основываются на силе и принужде­нии, но постепенно в ходе истории
эволюционируют к контролю и управлению. Власть — это сила, конституированная в
разнообразных институтах. Чистая сила не требует рассуждения и признается без
рас­суждений, она не принимает никаких обязательств, не дает гарантий

и he опирается на нравственные
принципы. Проявляясь в борьбе за власть и богатство с другими силами, она либо
побеждает, либо сдает­ся и терпит поражение. Действие чистой неограниченной
силы при­водит к тирании, господствующей над всем и вся. В ней власть пере­ходит
свою границу и может стать причиной универсальной смерти — энтропии, в которой
исчезает все качественно разнородное. Поэтому создаются специальные институты
права, являющиеся, с одной сто­роны, легитимацией силы, а с другой — своеобразными
противовеса­ми, защищающими общество от разрушения.

Особым способом обуздания инстинктов
разрушения выступают семейно-родственные отношения, предполагающие любовь,
взаим­ное признание и другие формы духовного единства.

Их основой являются нравственные
отношения, которые идеализи­руются в сознании как сфера духовной тотальности и
справедливости, подлинной коммуникации индивидуального и общего. В основе
такого сознания лежит понятие чистой справедливости, для реализации кото­рой
требуется допущение автономности нравственности, независимости ее от
биологических и психологических импульсов и интересов. Нравст­венное Я
опирается на свободу воли, которая предполагаеттакже превос­ходство этических
ценностей над социальными и групповыми.

Справедливость как чисто
нравственное действие, раскрывающее духовную сущность человека, предполагает
признание другого в каче­стве равноценного субъекта и отрицание зла, т. е.
насилия. Чистая справедливость, сконструированная из любви, прощения и смирения
противостоит силе и принимается в качестве изначального абсолют­ного принципа
человеческого существования. Вместе с тем, если спра­ведливость должна быть
реализована в мире, то она допускает опосредование в форме институтов власти и
познания, которые в силу этого оказываются средствами осуществления не только
силы, но и спра­ведливости. Труд и познание не являются ценностно-нейтральными
формами отношения человека к миру. Орудия и средства труда, как и социальные
институты, открывают новые возможности реализации человеческой свободы, борьба
за которую включает опору на цивилизированные нормы, правила и технику
социального действия.

На основе указанных типов
абсолютного действия развиваются ме­тафизики сознания и труда, власти и
нравственной справедливости. Однако бесперспективно пытаться объяснить жизнь,
исходя из какой-нибудь одной из них. Необходимо выявить взаимосвязи и переплете­ния
названных типов деятельности. Конечно, в том или ином обществе ‘гот или иной
опыт является преобладающим, и было бы неправомерно объяснять отношения людей,
объединенных родственными или нравст­венными связями, борьбой за власть или
логикой инструментального действия, так же как и наоборот: понятие чистой
справедливости не ра­ботает в обществе, основанном на институтах труда,
познания и власти. Может быть, поэтому и сегодня, признавая множество ролей и
функций человека, философы стремятся редуцировать его природу к экономике,
политике, науке или нравственности.

Зародившаяся вместе с философией
установка на познание зако­нов Космоса и преобразования в соответствии с ними
человеческой жизни в настоящее время стала символом веры не горстки мудрецов, а
широкого социального слоя, определяющего историческую необходи­мость. И все же
считать познание автономным видом опыта, имеющим дело с самим бытием непосредственно,
было бы по меньшей мере на­ивно. Во-первых, сама метафизика не лишена
идеологических аберра­ций. Во-вторых, теоретическое знание в процессе его
практического использования претерпевает глубокие изменения. Современное, а тем
более традиционное производство не нуждается в метафизическом зна­нии, а точнее
— само порождает определенный тип инструментальной онтологии. Универсум не
признается больше образцом для подража­ния, напротив, он рассматривается как
объект преобразования.

Развитие науки существенно
реформировало идеологию. В ре­зультате возникла ситуация, когда, с одной
стороны, утверждается “деидеологизация” общества, а с другой — наука и техника
разобла­чаются и критикуются как идеология. В XX в. как развитие марксиз­ма
сложилась школа “критики идеологии”, находившая элементы “ложного сознания” во
всех формах жизнедеятельности. Крушение монолитных идеологий дало толчок
популярной доктрине о “конце идеологии”. Однако, если внимательно разобраться,
что же собст­венно “закончилось”, то оказывается, что речь идет о замене единой
системы взглядов плюрализмом общественного мнения и его разно­образных
субъектов.

Отказ of тотальной идеологии
является признаком социального прогресса, свидетельствующим об оздоровлении
общества и избавле­нии от ряда узких стереотипов, в частности “образа врага”,
затрудняю­щих коммуникацию и взаимопонимание. Однако процесс “деидеоло-гизации”
далеко не так прост, как представлено в доктрине о “конце идеологии”. Прежде
всего “размножение” различных микроидеоло­гий в системе общественного мнения
существенно обостряет пробле­му коммуникации, которая прежде решалась методом
“железного за-, навеса”: люди, представлявшие разные системы взглядов,
просто-на­просто не вступали в непосредственное общение; в условиях же аль­тернативности
и плюрализма возникает потребность в общих нормах коммуникации, и нет никакой
гарантии, что они окажутся свободны­ми от аберраций. Далее, от идеологии совсем
не так-то просто изба­

виться, ибо она не остается системой
насильственно навязанных идей, а происходит из традиционных и врастает в новые
формы жизни. Только просвещенческая иллюзия приводит к утверждению о
насильствен­ной, внешней по отношению к традиционным формам жизни приро­де
идеологий. На самом деле они эффективны и жизнеспособны на­столько, насколько
укоренены в почву народного бытия и связаны с формами духовной интеграции
людей.

Современная идеология функционирует
не как система догм или лозунгов, доктрин или теорий, а как язык большой
прессы, массовой культуры, рекламы и т. п. Любой кинофильм, роман, видеоклип,
да­же заголовок или фотография в газете начинены идеологическим со­держанием. В
литературе это проявляется в осовременивании про­шлого, когда, например, герои
античной эпохи действуют по канонам героев современных кинобоевиков. Большинство
фильмов и романов извращают прошлое, оставляя из него лишь вызывающую интерес у
массового зрителя экзотику и заслоняя этим подлинный драматизм реальных проблем
наших предков.

Хорошо знакомый с методами работы
“большой прессы” извест­ный французский семиолог Р.Барт считал, что идеология
паразити­рует на реальности, не устраняя совсем, она мифологизирует ее, ак­центирует
нужное содержание и смысл происходящего. Идеология — это прежде всего система
концептов, которые определяют наше пони­мание происходящего, формирует
“гештальт” явлений. Владея этими концептами, внедряя их в сознание путем
массового тиражирования, можно управлять видением, пониманием и осмыслением
действитель­ности. Общество нагружено анонимной идеологией: “интересы наро­да”,
“могущество нации”, “мудрость правительства”, “гласность”, “де­мократия” и т.
п. Эти концепты прочно укоренены в этнос и ментальность, во вкусы и взгляды, в
образ жизни людей. Это-то обстоятель­ство как раз игнорирует леворадикальная
критика, тем самым попадая в ловушки власти и способствуя ее усилению, а не
либерализации.

Опровержение идеологом и мифологем
общественного сознания связано не только с трудностями, но и с опасностями. Уже
К.Маркс — основоположник критики идеологии — относился к ней двойственно:

с одной стороны, как к искажению, а
с другой — как к отражению реальности. Например, буржуазная политэкономия
оценивается как доктринерская и апологетическая и вместе с тем точно отражающая
законы буржуазного общества. Поэтому опровергать идеологию, тес­но связанную с формами
жизни, весьма небезопасно, ибо критика сознания непосредственно затронет
привычные, ставшие естествен­ными нормы труда и развлечения, морали и права,
поведения и обще­ния. Разумеется, можно говорить о гибельной для природы и
человека ориентации на “общество потребления”, но в силах ли люди отказать­ся
от благ техногенной цивилизации?                        ,i

Таким образом, необходимо более
детально обсудить вопрос о при­роде, структуре и функциях нравственности. Если
идеология связана с социальной практикой и выражает ее логику, то не
превращается ли тогда нравственность в простое морализаторство, не имеющее
никако­го практического значения. Реализация справедливости социально-по­литическими
средствами, безусловно, далека от совершенства. Спра­ведливость, воплощенная в
общественном законе, так или иначе явля­ется справедливостью силы. Ориентируясь
на идеалы абсолютной спра­ведливости, философия не способна правильно оценить
социальный прогресс. Волей-неволей она следует христианскому протесту против власти,
труда, богатства, закона и других общественных институтов, которым
противопоставляются нравственные ценности. С точки зре­ния христианской морали
единственный путь достижения справедли­вости — это чувство общей вины и
покаяния, которые примиряют оби­женного и обидчика. Напротив, наказание за
преступление лишь умно^ жает количество мирового зла. Основной принцип действия
христиан­ского героя — непротивление злу насилием: сила порождает, а не побе­ждает
зло. Абсолютной силе христианство противопоставляет абсолют­ную справедливость,
которая является бессильной. Парадоксальная на­дежда на ее эффективность
вызвана недостатками силовой практики, порождающей зло. Даже нравственная
заповедь, осуществляемая чуж­дыми ей методами инквизиции, превращается в свою
противополож­ность. Так формируется дилемма: если справедливость не может вос­пользоваться
институциональными средствами, то она остается бессиль­ной, и наоборот, если
справедливость реализуется в обществе, то она становится сильной и превращается
в зло.

Опыт снятия такого рода дилеммы
показывает, что они возникают вследствие прямого столкновения метафизического
принципа, приме­нимого к сфере абсолютно безусловного, с эмпирической
реальностью. Между тем нравственность осуществляется людьми, действующими ис­торически
доступными средствами. Следовательно, существует какой-то механизм
опосредования силы и справедливости, благодаря которо­му сила становится
справедливой, а справедливость — сильной. В чисто метафизическом определении
как сила, так и справедливость выступа­ют в качестве абсолютных данностей. Сила
не требует рассуждения. Ее главный аргумент: молчи или я тебя убью. Точно так
же справедливость не выводима из дискурса. Христос не спорит с Пилатом, а
молчит в ответ на его вопросы, как бы зная, что речь уже заражена насилием и
является формой его воплощения. Однако на практике сила без спра­ведливости
повсеместно признается злом и поэтому контролируется

легитимацией власти, установлением
прав, законов, обязанностей. Точно так же чистая справедливость бессильна и
должна быть выражена в про­поведях, рассуждениях, моральных и правовых нормах.
Именно рассу­ждение сводит вместе и опосредует силу и справедливость, именно
дис­курс оказывается формой их коммуникации.

Рассматривая различные речевые
практики, можно выделить дискурс силы и дискурс справедливости, выработанные в
различных тео­ретических дисциплинах. Когда с этим впервые столкнулся И. Кант,
то посчитал их принципиально непереводимыми друг к другу. В со­временной
семиологии признается возможность взаимоперехода язы­ка теории и идеологии.
Язык идеологии, который Р. Барт называет энкратическим, существует под сенью
власти и ее многочисленных учреждений. Он укоренен в культуру, быт, прессу, и
от него невоз­можно укрыться: он одновременно подспудный, скрытый и
всепроникающий. Другой — акратический — язык построен систематиче­ски и основан
на мысли. В качестве его примеров Барт приводит фрейдизм, марксизм и
структурализм как критико-идеологические теории.48

Тезис о войне языков всовременном
обществе не лишен основа­ний, ведь общество перешло на такую стадию развития,
когда форми­рование политических институтов все больше зависит не от непосред­ственно
силовых форм политической борьбы, а от критических дис­куссий и развития
общественного мнения. Смена институтов тоталь­ной идеологии институтом
общественного мнения приводит к необ­ходимости разработки более тонких средств
управления, контроля и манипуляции сознанием. Однако это вовсе не означает, что
на смену дискурсу силы приходит коммуникативный дискурс. В классовом об­ществе
гласность и дискуссии неизбежно превращаются в резонерст­во, а общественный
язык — социолект — заражен мифологемами и идеологемами власти. Классовая борьба
переходит в теоретическую плоскость, и ее орудием становится открытый дискурс,
гарантирован­ный правовым государством. Сегодня сила проявляется в праве гово­рить.
Она учреждает себя в качестве субъекта рассуждения, переходит в мир языка и в
силу своей универсальности хочет подчинить его весь целиком. Посредством
рассуждения сила наделяется правом и спра­ведливостью: власть рассуждения и
рассуждение власти сливаются. Дискурс силы отрицает бессильную справедливость,
которая не мо­жет реализоваться, и наделе признает господство несправедливой си­лы.
Таким образом сила овладевает справедливостью: справедливо сильное. Не
способные сделать справедливое сильным, рассуждения оправдывают силу. Так
формируется власть языка, которая проявля­ется в том, что политика становится
рассуждением, а рассуждение — политикой.

Все общественные дискурсы в той или иной
мере затронуты, или, как говорят французские философы, ангажированы властью.
Анализи­руя “боевую силу языка”, Р. Барт выделяет три типа дискурсивного ору­жия:
1) всякая сильная дискурсивная система есть представление (шоу), демонстрация
аргументов, приемов защиты и нападения; 2) социолект образует плотную замкнутую
систему своеобразных логических фигур, выступающих средствами манипуляции тех,
кто пользуется этим язы­ком; 3) фразы такого языка превращены в средство
подавления и уст­рашения: власть говорит четкими законченными фразами, повиную­щиеся
же издают лишь жалкий лепет49. Речевая практика протекает, таким образом, по
правилам “ближнего боя”: взрослые и дети, врач и больной, учитель и ученик —
все партнеры языковой игры. Часто не отдавая себе в этом отчета, выполняют
роли, предначертанные властью и одновременно образующие ее.

Все это уменьшает возможность
нравственной коммуникации, ос­нованной на взаимном признании и доверии,
требовании широкого пространства свободы, борьба за которое даже в форме критики
и про­теста невольно принимает правила игры власти. Трагедия “инакомыс­лия”
состоит, в частности, в том, что оно способствует не столько осво­бождению,
сколько закабалению общества, и нередко специально под­держивается самой
властью, требующей для своего сохранения и под­держания атмосферы враждебности.
И даже когда сила протеста побе­ждает власть и стремится реализовать
справедливость, желанной эман­сипации не наступает, если “революция”
ограничивается лишь сменой субъектов власти, заменой ее одряхлевших институтов
новыми и более действенными. Не является ли в таком случае самым эффективным
средством обретения свободы древний идеал мудрецов —молчание?

Ссылки на разум, диалектику и
просвещение как интеллектуаль­ные инструменты освобождения человечества сегодня
уже не счита­ются безусловно эффективными, ибо содержат возможность самооб­мана
и нуждаются в контроле со стороны общественности, опираю­щейся на нравственные
и жизненные ценности. Если рациональность является реконструкцией реальных
отношений насилия, то она не мо­жет служить средством эмансипации. Кроме того,
развитие рацио­нальности тесно связано со своим альтер-эго — чувственностью: яс­ные
рациональные идеи просвещают темную спонтанную чувствен­ность, а сложившиеся
нормы и образцы телесного поведения, формы и структуры духовного опыта, в свою
очередь, обусловливают содер­жание рациональных идей. Поэтому процесс
общественного развития предполагает изменение обоих компонентов сознания:
открытие но­вых возможностей бытия научно-технической рациональностью долж­но
быть поддержано системой ценностей жизненного мира.

Легче создать новые машины, чем
изменить многообразные взаи­мопереплетенные компоненты жизненно-практического
сознания, в ко­тором рациональные принципы, правовые и моральные нормы функ­ционируют
как естественные правила поведения и саморегулирования. Бытует мнение, что
развитие этих структур протекает стихийно и опре­деляется жизненными
обстоятельствами. В действительности они явля­ются весьма прочными и
устойчивыми в сравнении с текучей субстан­цией жизненного опыта и представляют
собой своеобразные априорные формы его упорядочения. Нормы и правила поведения,
тонкий вкус и такт общения, речь, манеры, разнообразные отличительные признаки
групповой и сословной принадлежности, духовные ценности, ожида­ния, верования
надежды —словом, вся система ментальности является продуктом и условием
коммуникации и тесно связана с системой обще­ственных связей людей. Эта связь
не однонаправленна, как это пред­ставлялось в концепциях экономического или
социального детерминиз­ма. Жизненно-практическое сознание может быть отвлечено
от своих непосредственных носителей—конкретных индивидов—и смоделиро­вано,
например, в художественной литературе, а затем снова обращено к людям. В этом
отношении заслуживает внимания опыт особого рода коммуникативных революций,
совершенных гениальными художника­ми или философами. Так, например, в
произведениях А. Платонова под­вергается разрушению язык, основанный на
насилии, продуцирующий практики покорения природы, подчинения человека, садизма
и т. п. Вза­мен его моделируется мир поступков, переживаний и чувств, исходящих
из нравственных ценностей, включающих любовь, сочувствие и прими­рение. Такой
дискурс, будучи формой освобождения индивида из-под власти отчужденных
структур, принудительно формирующих социаль­ное тождество личности, задает
принципиально иные формы интегра­ции, которые могут быть названы духовными, ибо
осуществляют един­ство с помощью нравственных ценностей, а не механическим
сплочени­ем ролевых обязанностей и функций, раздаваемых социумом.

Коммуникативное сознание отличается
от инструментального не только признанием абсолютности нравственных принципов.
Прежде всего, и это определяет бытие принципов в коммуникативном созна­нии, оно
является продуктом общения. Во-первых, каждый индивид в силу воспитания и
социализации достигает интерсубъективности в понимании и применении правил и
норм взаимодействия с другими; во-вторых, при совершении коммуникативных актов
он сталкивается с другими Я и должен при этом интерпретировать, рефлексировать,
объяснять и понимать их высказывания и поступки, а также выражать свою точку
зрения; в-третьих, индивид выступает в общении как ин­дивидуальность и
претендует на признание ее со стороны других (вза­имное признание является
отличительным признаком коммуникации);

в-четвертых, разрыв с прошлым и
искажение настоящего преодолева­ются в процессе коммуникативного действия,
включающего в себя научение на опыте истории, обсуждение и коллективную
рефлексию разного рода стереотипов и догм общественного сознания.

Коммуникативную теорию дискурса
разработал видный немец­кий философ и социолог Ю. Хабермас50. Дискурс он
определяет как форму рефлексивного научения, в ходе которой тематизируются и
про-блематизируются теоретические и практические притязания, прини­маемые или
отклоняемые на основе аргументации. Он характеризует­ся прежде всего наличием
сомнения и критического обсуждения леги­тимированных норм, знаний и
ценностей,т. е. разного рода универса­лий и часто неявных допущений, на которые
опирается живое дейст­венное сознание. Интерес к теории дискурса Хабермаса
главным об­разом связан с тем, что в ней учитываются институты демократии,
гласности и открытости, действующие в современных развитых обще­ствах. Кроме
того, эта теория отличается от критико-рационалистиче-ских концепций открытого
общества стремлением соединить инстру­ментальное и коммуникативное действия. По
мнению Хабермаса, со­временное поздпекапиталистическое общество характеризуется
опас­ной дезинтеграцией институциональных структур, вызванной расту­щими
противоречиями между усилением управленческих функций и уменьшением их вклада в
достижение социального тождества. В ре­зультате наступает кризис традиционных
институтов и практически исчезает доверие к государству. Попытки научного
обоснования госу­дарственной политики приводят к открытию ее нерациональности.
Приоритетное развитие науки и образования в силу отрыва от сферы должного также
не способствует снятию противоречий.

Исследуя объективную логику развития
общества, Хабермас счи­тает, что отсутствие общественного контроля за нею
неминуемо приве­дет к полному распаду духовных связей людей, и видит выход из
этого положения в создании новых форм единства. Однако как встроить их в уже
реально функционирующие институты, обеспечивающие социаль­ное тождество?
Выдвигая общественную коммуникацию как форму ду­ховного объединения людей,
Хабермас противопоставляет ее формам иллюзорного единства — идеологии и
мифологии. Критическая реф­лексия и теоретическая реконструкция, входящие в
коммуникацию, призваны оградить ее от искажений, вызываемых институтами власти
и принуждения. В соответствии с пониманием В. Бенджамина рефлексия определяется
как метагерменевтика, как критика мифа. Если традици­онная герменевтика лишена
критического отношения к формам исто­рически действующего сознания и опирается
на предрассудки, верова­ния, традиции, то теория коммуникативного действия
модифицирует традиционное понимание на основе критико-идеологической техники
анализа форм общественного сознания. Рефлексия, по замыслу Хабер­маса, должна
быть сведена с небес теоретической критики до земных забот обыденного сознания
и обеспечивать правильность, понятность и интерсубъективность коммуникативных
норм и правил. Одна из труд­ных проблем и концепций Хабермаса — это соотношение
индивидуаль­ного и общего. И хотя его теория вызвана стремлением расширить сфе­ры
развертывания и самореализации индивидуальности, тем не менее она вынуждена
учитывать интерсубъективность норм общения, на ко­торые, несомненно, влияют
социально-правовые институты, обуслов­ливающие тождество Я. Хабермас называет
дискурс “противоинститу-том”, ибо он сопротивляется анонимному давлению
социальных импе­ративов. Однако предлагая на место одних общепринятых норм
другие, дискурс как форма коммуникативного действия не преодолевает тран­систорического
давления интерсубъективности. Он немыслим вне со­циальных, политических,
правовых, административных институтов. По­этому речь должна идти не о
противопоставлении, а об их взаимной дополнительности.

Как показывает история культуры,
индивидуальность не есть не­что данное, изначально присущее человеку и
сдерживаемое внешни­ми репрессивными структурами. Напротив, если даже понимать
ин­дивидуальность как некое “сверхсистемное” качество, то индивиду­альность как
поле коммуникации, взаимодействия и согласования раз­личных интересов,
ценностей, норм и правил предполагает развитие социальных структур и их
дифференциацию. Индивидуальность не только должна быть признана
общественностью, но и должна форми­роваться как одна из сторон ее развития.
Откровения, исповеди, при­знания индивидов предполагают признание со стороны
других и пи­шутся в расчет на это признание. С другой стороны, сами эти формы
реализации индивидуальности совершенствуются по мере эволюции социальной
структуры, формируются в рамках институтов коммуни­кации. Внутренняя связь
человека и общества состоит в том, что бла­годаря ей образуется как сама
индивидуальность, так и интерсубъек­тивные правила и нормы коммуникации.

Идеалы нравственной справедливости
потому и не могли быть реализованы христианством, что не были поддержаны и
восприняты социальные институты. Отрицание социальных форм общежития, уход в
монастыри или в скиты вели к обеднению форм жизни, даже нрав­ственные проповеди
и исповеди по сути превращались в самодонос или в самонаказание. Христианство,
не предложившее новых, более совершенных способов интеграции, испытало сильное
влияние тех институтов, против которых оно выступало. Эволюция церкви вела к
отрыву от общин первых христиан и принятию средневековых репре­зентативных форм
власти.

Средневековое раннефеодальное
общество было весьма мало при­способлено для развития индивидуальности и вообще
для приватных форм жизни. Даже дом и семья, которые в античном полисе
достаточно четко отделились от публичной сферы, в средневековье приобретают
репрезентативный характер. Архитектура замков и жилищ не преду­сматривала
помещений для частной жизни, изолированных от посто­роннего глаза. Не только
частная жизнь, но и праздники, процессии, зрелища были не столько формами
жизни, сколько демонстрацией вла­сти. Ослепительное одеяние короля, турниры,
концерты и т. п. были подчинены этой цели. Аналогичным образом искусство,
философия и наука существовали при дворах и составляли часть их ритуалов.

Частная жизнь завоевывает
пространство свободы путем создания соответствующих институтов. В экономике —
это частная собственность и свободное предпринимательство; в средствах массовой
информации — развитие переписки, почты, прессы, в средствах досуга — открытие
раз­ного рода салонов, клубов, кофеен, где публика могла обсуждать но­винки
литературы, вырабатывать оценки и мнения; в архитектуре — но­вая планировка
домов, усадеб, парков, приспособленных для частной жизни. Во всех этих сферах
приватные и индивидуальные формы сво­бодной жизни находили, может быть, и
несовершенный, с точки зре­ния абсолюта, способ выражения, но стоявший на более
высоком уров­не, по сравнению с античным или средневековым укладами.

Указанная взаимосвязь
индивидуального и социального имеет зна­чение и для развития нравственной
справедливости. Не существует прямого пути от идеологии — к коммуникации, от
насилия — к свобо­де, от подчинения — к равноправию, и наоборот. Даже
метафизика абсолютной справедливости искажена элементами идеологии, и при
попытках ее языкового или практического исполнения оказывается как бы
зараженной патогенным микробом, разлагающим первоначаль­ное нравственное
учение. Разделение трансисторических типов дея­тельности на труд, познание,
господство и коммуникацию предпола­гает одновременно реконструкцию механизмов
их взаимосвязи. Та­

кая функция может быть открыта в
социальных институтах, философ­ское уяснение природы которых должно
способствовать восстановле­нию их коммуникативно-нравственного смысла. В
современном об­ществе идеология, наука, политика отрываются от высших целей че­ловеческого
существования и управляются, исходя из внутренних по­требностей хозяйства и
технических возможностей. Этот отрыв губи­телен для общества и его
научно-технического базиса: политические и социальные институты не получают
нравственного оправдания и не поддерживаются изнутри. Но нравственная
коммуникация не должна сводиться к осуждению и отрицанию наличных позитивных
форм дей­ствительности, которые нуждаются в осмыслении и одухотворении.
Социальная справедливость, гарантированная правом и законами, тех­ника
управления природой и обществом, стратегические политиче­ские ориентации должны
быть предметом контроля и обсуждения ши­рокой общественности. Для этого
необходимо развивать соответст­вующие институты. В частности, институт публики,
оказавшийся эф­фективным средством развития литературы и искусства, является об­разом,
достойным подражания и в других сферах. Речь идет о форми­ровании широкого
общественного движения, вовлекающего в комму­никацию профессионально
изолированные слои населения. Инсти­туты гласности и открытости предполагают
общественный диалог, в котором профессионалы общаются с профанами, политики — с
обще­ственностью, техническая интеллигенция — с гуманитарной. Только таким
путем можно достичь взаимопонимания и признания, исклю­чить незнание информации
и возможность односторонних решений.

Согласование различных стратегий
жизнедеятельности есть не что иное, как современный модус старинной проблемы о
единстве сердца и разума. И если понимать коммуникацию не как простой придаток
резонирующей демократии, а как форму реализации освобождения, то философия с ее
методами критической рефлексии оказывается одной из важных составных частей
общественного дискурса. Но чтобы предо­хранить себя от редукции к идеологии или
к морализаторству, филосо­фии необходимо осуществлять диагностику научных,
идеологических и моральных дискурсов, разрабатывать аналитическую и
герменевтиче­скую технику взаимопонимания и перевода. В рамках философии при­роды
и философии культуры, философии науки и философии жизни имеет место ряд общих
дилемм, преодоление которых является услови­ем интеграции различных философских
направлений, способствует тем самым единству культуры. Сегодня наука вторгается
во все сферы жиз­недеятельности, онаучивает все формы практики, но это не имеет
ничего общего с классическим образованием и просвещением. Идет ли речь об
освоении природных ресурсов, организации труда и производстве новых

машин, рационализации политики, цель
одна — распоряжение и контроль над овеществленными процессами. Если прежде
практичность тео­рии достигалась в ходе образования, внедряющего науку в
жизненный мир человека, то сегодня абстрактные теории становятся практически
значимыми, благодаря их применению в часто насильственно организо­ванных
технических системах.

В сознании современного культурного
человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает
ценности, идеалы и представления людей, сложившиеся как формы исторического опы­та
проживания в мире и образующие ядро идеи человека. Другая — технику
рационального манипулирования в рамках технических и со-. циальных систем.
Соотношение исторического мира и искусственно созданных структур осознается как
дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или
объективной ло­гикой и возможностями социально-экономической машины. Разде­ление
“двух культур” вызвало бурную, не затихающую по сей день дискуссию. Творческая
интеллигенция исходит из того, что литерату­ра описывает индивидуальный опыт
бытия человека, а наука — интер­субъективный опыт технического переустройства
мира. При этом они отмечают, что наука и техника все активнее вторгаются в
сферу, в которой привилегированно действовал человек. Выход из создавшей­ся
ситуации они видят в гуманитаризации научного знания, в напол­нении, так
сказать, кровью и плотью человеческих переживаний абст­рактных моделей науки.

Технические специалисты и ученые
по-иному осмысливают как саму ситуацию, так и выход из нее. Становление науки
связано с борь­бой за рациональность и объективность, с поиском средств и
методов, ограждающих познание от субъективных пристрастий и ценностных
предпочтений как группового, так и индивидуального характера. Вме­сте с тем
замена свободного выбора идеалов, норм, ценностей рацио­нальной теорией
решений, предписывающей логику действия, исходя из анализа возможностей
техники, экономики и социума, вызывает серьезные опасения, что человек может
утратить себя в своих творе­ниях. Создавая технику, совершенствуя социальную
организацию, че­ловечество надеялось реализовать свои цели в средства и
формировать их в соответствии с объективными потребностями техносферы. Сло­жилось
странное противоречие: гуманитарное знание, считающее сво­им базисом жизненный
мир, утрачивает прежнюю ведущую роль в формировании человека, а наука, казалось
бы, устранившаяся от ре­шения смысложизненных проблем, погрузившаяся в
универсум мате­матических абстрактных моделей, влияет на жизнь в неизмеримо
боль­шем, чем прежде, масштабе. В свое время, осознав различие науки и

мира жизни, представители
классической философии выдвинули кон­цепцию двойственной истины, гарантирующей
мирное сосущество­вание знания и веры, науки и ценностного сознания. Однако в
усло­виях конфронтации духовной и технической культур недостаточно так­тики
демаркации. Следует искать коммуникативные механизмы реа­лизации их
сосуществования и взаимодействия. Только благодаря от­крытому диалогу может
быть по-новому осознано как различие, так и единство гуманитарного и
естественнонаучного знания.

Сегодня массив научной информации
активно воспринимается военной и гражданской промышленностью, сферами
технологии со­циального действия и образования. Научно-техническое знание, вы­ступающее
инструментом власти и управления общественным трудом, потреблением, политикой и
экономикой, активно внедряется в жиз­ненный мир, стремится заменить
традиционные ценности и идеалы рациональными мотивами действия. В этой связи
поднимается во­прос о том, каким должно быть соотношение гуманитарной и техни­ческой
культуры, как контролировать применение науки для управле­ния жизненной
практикой, как гуманитарное знание может влиять на выбор и планирование
будущего направления развития общества? Этот вопрос диктуется не только
стремлением отстоять значение духовных ценностей, но и тем, что сама
научно-техническая цивилизация нахо­дится на грани кризиса, выход из которого
предполагает изменение ее основных ориентации. Перегрузка природы,
дегуманизация жизни за­ставляют оценивать целерациональность как нечто
неразумное; тех­ника как детище науки приводит не к улучшению, а к ухудшению
качества жизни, все это делает необходимым широкое обсуждение по­следствий
односторонней ориентации научно-технического развития.

Причины отмеченного кризиса нередко
усматривают не в самой науке и технике, а в порочной социально-экономической
политике, которая руководствуется узковедомственными интересами корпораций и
ведомств. Но как бы не думали ученые относительно применения их открытия,
несомненно, что наука как социальный институт ориенти­рована теми же
стратегическими установками, что экономика и поли­тика. Сегодня все осознают
опасность применения химических удобре­ний, но хозяйственная система
функционирует таким образом, что не позволяет отказаться от интенсивной
технологии. Лобби министерств, ведомств и крупных предприятий не являются
последним основанием проводимой политики. Но ими не являются и интересы, и
желания людей, которые озабочены проблемой выживания. Более того, отдель­ные
потребители и товаропроизводители, ученые и техники, руководи­тели предприятий
и политики в равной степени руководствуются в сво­их действиях теми
мировоззренческими установками, корни которых восходят к XVII в. —повороту
человечества на покорение и преобразо­вание природы. Именно превращение мира в
объект преобразований, в средство удовлетворения общественных потребностей
постепенно при­вело к развитию машинной техники. Но техника — это не просто ней­тральное
средство покорения и господства над природой. Недостаточ­но и невозможно
владеть машинами, танками, орудиями, словно это сподручные нейтральные
средства, усиливающие могущество челове­ка. На самом деле они требуют
соответствующего им человека, его от­каза от своей метафизической сущности, как
соучастника бытия.

Новоевропейская наука и техника
базируются на некоторых исто­рически сформировавшихся идеях и ценностях,
представляющих со­бой вызов бытию и выбор формы жизни. Это отчетливо
проявляется в размышлениях пионеров научно-технического прогресса, которые
мотивировали занятия наукой верой в возможность переустройства жизни на лучших
основаниях. Сама эта вера тесно связана с религи­озными исканиями: самосознание
человека как соучастника божест­венного творения оправдывает техническое
преобразование косной материи. Предпосылки научно-механической картины мира
вызрева­ли в лоне христианской натурфилософии. Поэтому вопрос о выборе
ориентации не сводится к социальным революциям Нового времени. Это был
метафизический выбор, последствия которого не прослежи­вались ни учеными, ни
гуманитариями. Те и другие оказались винов­ными в равной степени. Ибо оказались
неготовыми к критической рефлексии и широкой дискуссии относительно ценностей и
устано­вок развития общества.

Гуманитарные и социальные науки
Нового времени сами оказа­лись захваченными техническими метафорами и
установками воли к власти над природой и обществом. Анализ языка сочинений Ф.
Бэко­на — признанного идеолога новой науки — раскрывает господство су­дейских
метафор, воли к переустройству и переделке мира, мужской патриархальности и т.
п. Именно они составили ценностные основа­ния естествознания, по образцу
которого строились и социальные нау­ки. У. Петти, А. Смит определяют
“количество денег”, “скорость их обращения”, вводят абстракции “независимого
частного производи­теля”, “равных условий их деятельности”, выводят законы
спроса и предложения, где предполагается, что участники рыночных отноше­ний без
помех находят спрос и предложение, имеют равные возмож­ности и т. п. по
аналогии с галилеевско-ньютоновской моделью уни­версума как системы
материальных точек, взаимодействующих в пус­тоте на основе принципов тяготения
и сохранения.

Научная картина мира складывается
как продукт синтеза разно­образных интересов и ценностей, а также предпосылок,
в число которых входят не только субъектно-объектные отношения и онтологиче­ские
связи, но и экзистенциальные акты духа. Будучи неспособной их анализировать,
методология науки абстрагируется от их значения, ко­торое, несмотря ни на что,
остается действующим за фасадом объек­тивности. Однако оно закостеневает и
догматизируется в том случае, если бездействует философская критика.
Наивно-объективистская ме­тодология неспособна осуществить рефлексию
предпосылок и осно­ваний цивилизации, которая без развитого критического
дискурса ока­зывается как бы незрячей. Но и надежды на великого философа, спо­собного
пролить ослепительный свет на темные неанализируемые ра­нее вопросы, построить
всеобъемлющую универсальную систему зна­ний с готовыми ответами на все
проблемы, остаются тщетными. Сама философия существует и развивается сегодня не
как монолитное це­лое, а в многообразии направлений и учений. Именно в такой
много­вариантной форме поиска истины она входит в общественный дис­курс,
выполняя в нем важные критико-рефлексивные функции ана­лиза норм, критериев,
предпосылок коммуникации.

Условием такого широкого
общественного дискурса, в котором бы равноправно участвовали представители
различных профессий и систем убеждений, является прежде всего борьба за
достижение само­стоятельности научного сообщества. В нынешних условиях подчине­ния
институтов государству формой оздоровления могло бы стать соз­дание
неформальных творческих коллективов, объединенных реши­мостью проводить
актуальные исследования, которые поддерживает широкая общественность. При этом
важны не только вертикальные связи — прямое обращение к народу, но и горизонтальные
— обсужде­ние научных программ и предложений на форуме ученых. Самостоя­тельность
и демократическое устройство научного сообщества — усло­вие формирования
компетентной точки зрения на перспективы науч­но-технического развития.
Обсуждение ее на широком форуме обще­ственности с учетом интересов и ценностей
позволит выявить и кри­тически проанализировать стихийно сложившуюся философию
уче­ных. Только в этом случае профессиональная философия перестанет
“руководить” и “управлять” с позиций идеологии, станет равноправ­ным партнером
социальных переговоров, которые ведут все заинтере­сованные в выживании и
сохранении традиционных духовных ценно­стей слои населения.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ