§2. ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ :: vuzlib.su

§2. ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ :: vuzlib.su

3
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§2. ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ

.

§2. ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ

Вопрос о природе сознания относится
к одному из труднейших в философии. С одной стороны, факт наличия сознания
является неоспоримым для любого индивида, с другой — попытки его опре­деления
приводят либо к тавтологиям, либо к ссылкам на то, что сознанием не является.
Понимание сознания как внутреннего, дан­ного интроспективно процесса, выдвигает
проблему интерсубъектности, а объяснение его за счет сведения к внешним
стимулам и факторам приводит к утрате его специфики. Слова известного пси­холога
У. Джемса: “Вот уже 20 лет, как я усомнился в существовании сущего, именуемого
сознанием”58, и сегодня могли бы стать эпигра­фом основополагающих сочинений по
психологии, в которых соз­нание сводится к отражающей, регулирующей и
управляющей прак­тической деятельностью функции.

Успехи объективистского подхода к
анализу сознания не вызы­вают сомнений. Это и теория информации, и
моделирование пси­хических процессов, а также достижения современной нейрофизио­логии,
которые удачно дополняются теорией интеракции — социаль­ного взаимодействия,
теорий решений, рационального действия и т.д. Суть данных подходов состоит в
отказе от попыток описать внутрен­ние процессы сознания, как они
непосредственно даны человеку:

относительно сознания он может
заблуждаться точно так же, как и насчет внешних явлений. Содержание сознания
зависит от позна­ния окружающего мира, от языка, социальных и биологических ко­дов,
организующих поведение.

Такие теории оправданы тогда, когда
не возникает вопроса о че­ловеческой уникальности и индивидуальности и
достаточно изучать человека как рациональное животное. Однако в гуманитарных
науках редукция сознания к его биологической или социальной основе оказы­вается
неправомерной по той причине, что утрачивает специфику ду­ховного опыта, и
прежде всего таких его феноменов, как любовь и ненависть, страх и стыд, вера и
покаяние, нравственная солидарность и насилие. Эти чувства невыводимы из каких-либо
социальных или биологических структур и составляют неотчуждаемое достояние чело­века;
они могут развиваться или деградировать в процессе цивилиза­ции, но как не
возникают внезапно, так и не исчезают вовсе. Более того, наличие этих духовных
первофеноменов является условием эти­ки, эстетики, религии и других культурных
дисциплин. То обстоя­тельство, что о человеке можно говорить тогда, когда он
занялся тру­дом, усвоил язык и вступил в социальные отношения, а также обрел
способность любить, верить, надеяться, страдать и наслаждаться, не означает,
что все перечисленное как бы дано от рождения. Нормы коммуникации, духовные
ценности и переживания складываются и развиваются в процессе социальной жизни и
передаются от поколе­ния к поколению как традиция. Однако современное общество,
ори­ентированное на познание и просвещение, мало внимания уделяет формированию
волевых, эмоциональных, мнемических, ценностных структур сознания. Между тем
необходимость исполнения социаль­ных ролей, следование нормам и правилам поведения
предполагают умение контролировать свою волю и телесные потребности, душев­ные
аффекты и чувства. В силу репрессивного характера социальных требований
современный человек оказывается чрезмерно перегружен стрессами, что ведет к
депрессии и фрустрации или к перверсиям. Это свидетельствует о неэффективности
“просвещенческих” методов ра­боты с сознанием: знание причин вовсе не избавляет
от душевных болезней, и, как это не парадоксально, чаще всего именно иллюзия
помогает человеку выжить.

Категории души и тела, духа и плоти,
сердца и разума сегодня редко употребляются в теории познания. Между тем в
свете современ­ных проблем психиатрии стоит более внимательно отнестись к старо­му
аппарату анализа сознания, образующему достаточно плотную сеть, гибко охватывающую
сферу телесных, душевных и духовных феноме­нов. Категории тела, души и духа
претерпели в ходе развития культуры значительную эволюцию. Античность
характеризуется космологиче­ским миропониманием, в рамках которого важное
значение имело здо­ровое и гармонично развитое тело. Знание и культура
строились в ас­пекте заботы о нем. Средневековье трансцендировало “дух”,
противо­поставляя его “плоти”, как греховному началу. Тело, а заодно и душев­ные
страсти, аффекты, таящиеся в “сердце”, оказались под подозре­нием. Христианская
забота о душе — это прежде всего радикальная

трансформация структуры сознания,
центром которого становятся ду­ховные ценности. В Новое время это место
занимает разум, управляю­щий телесной и душевной машинами. В этот период
складываются новые оппозиции: дух — материя, дух — природа. В первом случае дух
трактуется как имматериальная субстанция, носитель сознания, во вто­ром — как
атрибут субстанции.

Употребление слова “дух”
складывалось более десяти столетий и содержит множество значений: дух —
дуновение, отсюда демонизм и динамическая картина мира; дух — огонь,
космическое, демиургическое начало, с которым связывался порядок. Дух понимался
как прин­цип жизнедеятельности и одухотворения, как способность произво­дить
первообразы и идеи, как творческое начало вообще. “Дух” ока­зался растворенным
в понятии бога, но затем возродился как культур­ный термин. Сегодня он
претерпел окончательную инфляцию и вы­ступает разве что синонимом
специализированных выражений.

На эвристические функции символики души
и духа указывал К. Юнг. Анализируя сказки, сновидения и даже научные концепции,
он пришел к выводу, что дух, выступающий в сказках в образе мудрого старца,
дающего советы в затруднительных ситуациях, является не­преходящим символом
истории культуры, задающим ей творческую энергию59. В отличие отдуха,
символизирующего мужское начало, ду­ша выступает носителем женского начала, еще
не окультуренного ин­ститутами собственности, семьи, права и т. п. и поэтому
символизи­руемого стихиями воды и земли. Такая трактовка духа и души активно
разрабатывается в феминизме: в силу того, что мужчина рождает не ребенка, а
идею, как мужское начало реализуется в таких деяниях, как власть, познание,
право, закон, производство, техника и т. п. Душа, напротив, выражает женское
начало культуры, дающее рост всему при­родному, эмоционально значимому. Старая
легенда о стране с молоч­ными реками хранит историческое воспоминание о периоде
матриар­хата, который в сравнении с последствиями основанной на патриар­хате
цивилизации выглядит более душевным, гуманным и природным.

Христианское понятие духа вводилось
в противовес плоти, которая трактовалась как низкое и подлое место, где таятся
злоба и коварство, гнев и ненависть. Это оппозиция трансформировалась в
концепцию, согласно которой хозяином сознания выступает разум. Вместе с тем, по
мере развития психологии накапливался материал о непроизвольных действиях,
непонятных фобиях, неврозах, свидетельствующий о том, что существует нечто
независимое от рациональных целей, сопротив­ляющееся коммуникативным нормам, не
поддающееся обсуждению или осуждению в рамках открытого дискурса. Это
сопротивляющееся и в то же время анонимное начало сознания было названо
бессознательным.

Открытие бессознательного сравнимо с
коперниканской рево­люцией, превратившей Землю из центра Вселенной в одну из не­больших
планет Солнечной системы. В сознании было открыто гроз­ное и в какой-то мере
опасное для разума начало, не признающее оппозиций Я и Другого, добра и зла,
субъекта и объекта, истины и иллюзии и т. п. Познание его сопряжено с большими
трудностями:

к нему неприменимы упорядоченные
категории рассудка. Не слу-чайно первобытные народы почитали и в то же время
боялись одер­жимых, ибо ими властвует бессознательное. С одной стороны, они
использовали их как оракулов, а с другой — стремились одеть созна­ние
догматами, ограничивающими его эмоционально-образную сти­хию. Душа (по-гречески
“псюхе”) — нечто, что порхает от цветка к цветку (по-лат. “анима”), — что
переводится как пламя, является сим­волом бессознательного. Все, что касается
анимы, тщательно табуи-руется в культуре. Анима — выражение женского,
русалочьего (так эволюционировало значение этого слова), она — как бы змея в
раю рассудка и порядка, угрожающая моральным устоям общества. Она ближе к
телесному, где нет резких оппозиций добра и зла, где не­скромность здоровее,
чем нравственные запреты.

Многообразие видов и форм духовного
опыта, накопленного в традиционных культурах, современное общество редуцировало
к на­учному познанию, связанному с реализацией теоретических моде­лей в
человеческом и природном материале. Рационализация жизни и техническое
покорение природы громко манифестируется, но кроме упрощенных идеологических
лозунгов типа “знание — сила” суще­ствуют изощренные практические приемы,
направленные на пре­вращение природы в сырье для удовлетворения потребностей,
на преобразование естественной системы влечений и желаний в маши­ны потребления
продуктов технической цивилизации. Объектив­ный, лишенный ложного
морализаторства анализ показывает, что человек как рациональное существо
планирует и желает того, что осуществимо имеющимися в его распоряжении
техническими сред­ствами, следует в своей жизни нормам поведения, отвечающим
тре­бованиям наличной общественной системы. Но почему же тогда че­ловек так
страшится своих созданий, боится утратить себя в своих творениях? Почему одной
из нервирующих проблем нашего време­ни становится проблема отчуждения? Не
свидетельствует ли это о том, что внутренняя человеческая природа протестует
против на­

сильственной идентификации с
общественной системой, навязы­вающей необходимые для ее функционирования
специфические фор­мы ментальности. Между тем люди стремятся сохранить свое Я и
аутентичные душевные переживания; в стрессовых состояниях они даже прибегают к
медикаментам и алкоголю, чтобы восстановить утраченное равновесие.

Вера в “естественность” чувств,
настроений, в их правдивость опирается на опыт жизни, включающий прежде всего
становление чувства тела, адаптацию с внешней средой и навыком владения ор­ганами.
Конечно, феноменологическое чувство, отличающее неко­торый душевный и телесный
опыт в качестве естественного и аутен­тичного, не является, строго говоря,
адекватным, так как оно тоже продукт цивилизации. И все же оно достаточно четко
фиксирует про­тивоположность различных типов чувствительности и душевности,
формирующихся в традиционной жизненной практике и при испол­нении человеком
ролей и функций социальной машины. Такое про­тиворечие — неизбежное следствие
развития цивилизации, которая включает рационализацию психического опыта,
использование его энергии для функционирования общества. Вместе с тем, решение
данного противоречия предполагает и некоторый компромисс, ибо полное подавление
“пассионарности” приведет к тому, что общество лишится людей, способных его
защищать и развивать.

Любая общественная система держится
не только на рациональ­ной экономике, политике, технике, социальной
организации, но и предполагает специфический менталитет, выражающий умонастрое­ния
людей, их чувства, ценности, идеалы. Издатели журнала “Одис-•сей” писали в
своей программной статье: “Объективные предпосылки человеческой деятельности не
действуют автоматически; люди долж­ны так или иначе воспринять и осознать их
для того, чтобы превратить в стимулы своих поступков. “Субъективные” же эмоции,
идеи, пред­ставления, верования оказываются мощными факторами обществен­ного
поведения человека”61. Понятие менталитета, активно исполь­зуемое в современном
общественном дискурсе, призвано восполнить упрощенную модель сознания, в
которой господствующим центром выступает рациональность, к тому же
смоделированная по образцам инструментального и целерационального действия. Это
понятие ох­ватывает не только знание, мировоззрение, идеологию, но и эмоцио­нально-образные,
духовно-ценностные, волевые акты сознания. Ду­мается, что менталитет включает и
историческую феноменологию те­лесности, характеризующую машину влечений и
желаний тела.

Формирование менталитета не
исчерпывается ссылкой на про­свещение или рациональный дискурс. Это хорошо
подтверждает не­эффективность научной критики разного рода суеверий, предрас­судков,
верований и т. п. Как бы не стремились объяснить их стра­хом, невежеством,
иллюзиями, все эти аргументы не проникают в ту специфическую ткань сознания,
которая сплетена из эмоциональ­ных переживаний, желаний, иллюзий и надежд. С
аналогичными про­блемами сталкивается и социальное просвещение, стремящееся
обос­новать законы, право, мораль, как продукты рационального обсуж­дения и
договора, принимаемые для самосохранения человеческого рода. Историки, например,
постоянно сталкиваются с какой-то не­постижимой природой власти и государства,
явно не сводимой к тем рациональным функциям, через которые они определяются
наукой. Если институты власти и их центры созданы для регулирования от­ношений
между различными группами, для закрепления прав и обя­занностей, чтобы каждый
не притязал на чужое и не защищал свое силой оружия, то почему тогда власть
непременно стремится овла­деть душой и телом человека? В архаичных или
тоталитарных режи­мах центральная роль в формировании общественного менталитета
принадлежит вождю, который, как правило, является невротической и даже
патологической личностью, и именно в силу этого обладает “соборной” силой,
канализируется человеческий энтузиазм в нуж­ном направлении.

Опыт парламентских организаций также
показывает, что прини­маемые законы вовсе не являются продуктами чистого
разума, а, ско­рее, выражают некоторое равновесие сил и воль общественных
групп, достигаемое в жизненной борьбе. Парламентская риторика — суть вто­ричный
процесс; однако и она отличается от теоретических дискус­сий, ибо постоянно
апеллирует к моральным нормам, традициям, на­строениям и желаниям избирателей,
включает в себя множество не­анализируемых предрассудков и стереотипов
массового сознания.

Повсеместное онаучивание всех
областей жизни базируется на квантификации, классификации и манипуляции сферой
опыта, ко­торый сложился в процессе исторической адаптации к природе и
коммуникации между людьми. Поскольку такой опыт выступает од­новременно и
фундаментом познания, то замена его идеологическим или рационально-научным
дискурсом может привести к ослаблению и самих социально-политических
институтов, питающихся духовной и психической энергией людей. Такая опасность
не предусматрива­ется современной культурой, в которой наблюдается механический
перенос моделей технической реализации теорий на почву общест­венной жизни.

Ученые и философы эмпирической
ориентации, как известно, на­стаивали на приоритете опыта, понимая его как
некую форму сопри­косновения с самой реальностью, как единственный источник зна­ния.
Считалось, что наблюдения и восприятия, осуществляемые ин­дивидом с нормальными
органами чувств, не могут оказаться ложны­ми: заблуждения возникают из-за
неправильных интерпретаций, по­спешных обобщений, субъективных пристрастий и т.
п. Что касается рационалистов, то они также выводили из зоны критики разум и ис­точник
лжи усматривали в аффектах тела и страстях души, искрив­ляющих зеркало
сознания. При всем различии культ разума и экспе­римента оставался объединяющим
началом: опыт эмпиристов оказы­вался разумным, а теория рационалистов —
реализуемой.

Опыту эмпиристов имеет весьма мало
общего с концепцией спон­танной чувственности, ибо “нагружен” теоретическим
содержанием по мере его концептуализации и символизации. Точно так же тео­рия —
не простое умозрение, а конструирование идеальных объектов, которые затем
реализуются экспериментально. В обоих случаях речь идет о производстве
искусственных технических систем, в которых при определенных контролируемых
параметрах устанавливаются законообразные отношения между объектами. Отсюда
вывод: законы существуют не в природе, а возникают в любое время и в любом
месте, ибо путем экспериментального или технического выполнения теоре­тически
требуемых условий создаются искусственные объекты с кон­тролируемыми и
регулируемыми взаимосвязями. Это дает основания считать, что отражение
объективной реальности — суть вторичная за­дача научного познания, выполняемая
лишь настолько, насколько это необходимо для решения проблемы реализации теории.
Лишь нега­тивный опыт свидетельствует о неподвластности сущего и о самостоя­тельности
законов природы, сопротивляющейся попыткам техниче­ского насилия над нею.

До некоторой степени аналогичную
игру естественного и искус­ственного опыта можно наблюдать и на примерах
преобразования со­циальной действительности. Успехи реализации идеализированных
мо­делей механики вдохновляли попытки общественных деятелей, про­поведников
морали и революционеров на создание некоторых рацио­нальных искусе гвенных
систем, обеспечивающих справедливость, в которых люди выступали бы
сознательными исполнителями общест­венно предусмотренных ролей и функций.
Однако жизнь сущест­венно ограничила эти попытки. Социальные науки вынуждены
опи­раться на стихийный исторический опыт и обыденное сознание. По­этому их
формирование по образцу естественнонаучных теорий вы­зывает серьезные
трудности. Как сконструировать социальный мир, пригодный для человека, как
воплотить его на практике, как устра­нить насилие и построить идеальный
миропорядок, воплощающий принципы добра и справедливости?

Ф. М. Достоевский, согласно которому
просвещение неспособно сделать поступки людей разумными, писал в “Записках из
подполья”, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так,
как хотел, а вовсе не так, как повелевают ему разум и выгода. Помимо духа и
разума в человеке действует смутная сила души и немая, но властная стихия тела.

Душевно-телесные импульсы обычно
противопоставляются ра­зумным запретам и рассматриваются неисторически. Это
препятству­ет пониманию механизмов взаимодействия телесного и духовного, ко­торое
определяется общественной дифференциацией. В ходе воспи­тания и образования
формируются не только знания, но и способы, нормы и образцы выражения чувств,
переживаний, влечений и т. п. Каждая эпоха создает свой тип героя —
завоевателя, рыцаря, придвор­ного, буржуа, пролетария и т. п., — обладающего не
только опреде­ленной идеологией, но и ментальностыо. Каждая общественная сис­тема
должна решить задачу формирования субъектов, обладающих чув­ством патриотизма,
верой в разумность общества, готовностью испол­нять социально значимые роли,
мужеством и решимостью отстаивать и бороться за идеалы и ценности. При этом
важно вытеснить негатив­ные естественные чувства (страх, лень, отвращение), но
сохранить пи­тающую их энергию и использовать для реализации социально значи­мых
переживаний. Кроме того, когда государство внедряется в сферу приватной жизни,
это приводит к отрицательной реакции людей. Тос­ка, скука, отвращение к
общественным ценностям угрожают сущест­вованию общества не меньше, чем внешняя
опасность.

Если процессы формирования
общественного и индивидуаль­ного сознания более или менее изучены на примере
идеологического воздействия, то влияние общества на душевные переживания или
телесность человека не только не изучено, но и вообще оспаривает­ся. Считается,
что тело и чувства подлежат контролю на основе сдер­живающих их аффективность
разумных ограничений. Однако диа­лектика духовного и телесного не исчерпывается
надзором и репрес­сивностью, а включает достаточно изощренные механизмы измене­ния
феноменологии тела.

Тело считается неизменной природной
данностью, и поэтому те­зис о его преобразовании для нужд общественного целого
может вы­звать протест. Как можно изменить тело? Разумеется, оно рождается,
растет, стареет и умирает, его можно подвергать хирургическим опера­циям или
пыткам, но чувство тела — всегда некоторый фантом. Тело — это не только
организм. Еще в древней легенде о грехопадении Адам и Ева не приобретают и не
утрачивают каких-либо органов, но в резуль­тате внушенных дьяволом помыслов
телесность их радикально меняет­ся. И наоборот, потеря каких-либо телесных
органов или частей не все­гда нарушает феноменологию тела (например, “болят”
утраченные ко­нечности). Тело не является природной данностью, а формируется
как базисная символическая система, образующая горизонт “предпонимания” мира.
Уже в древних обществах осуществлялась тщательная селек­ция и стигмация тела,
включающая его раскраску, а также формирова­ние путем физических упражнений и
обрядов необходимых качеств, например, воина, охотника и т. п. По мере
исторической эволюции вместо маски человек обретает лицо, жесткие позы (боевые
или торже­ственные) уступают место свободным манерам, строго соответствую­щий
общественному положению костюм сменяется многообразием мо­ды. Однако за этим
скрывается все более изощренная техника форми­рования телесности, основанная на
дрессуре. Философия тела должна становится с учетом окружающей среды. Тело и
внешний мир форми­руются и адаптируются в холоде освоения пространства,
обретения навыков обращения с предметами, осуществления движения, игры и ра­боты.
Сознание тела развивается в ходе индуктивного научения—мани­пуляций с
предметами и овладения своими органами. Первоначально не существует разделения
на субъект и объект, так как тело—не наблю­датель, а участник событий; они не
являются объектом рассмотрения и анализа, а как бы втягиваются в процесс игры
или работы, раскрывают­ся своей сподручностью, даются своей поверхностью, а не
глубиной. Благодаря телесному контакту с матерью ребенок обретает первичные
символы своего тела и окружающего мира, которые становятся снова значимыми в
кризисных ситуациях, испытываемых взрослым челове­ком. В стремлении укрыться от
чужих глаз, найти укромное место, как бы уподобиться кокону в фантазиях и
сновидениях, лишенных жестких пространственных оппозиций верха и низа, земли и
воды и т. п., про­является действие первичной символики тела.

В результате общения с людьми
происходит дрессура тела, в хо­де которой ограничиваются биологические влечения
и инстинкты и формируются духовные ценности. В процессе вытеснения и заме­щения
витальных чувств вырабатываются переживания любви, со­страдания, вины, долга и
т. п. Бытие с другим существенно преоб­разует как тело, так и окружающий мир:
на основе оппозиций субъ­екта и объекта происходит новая маркировка
пространства, ланд­шафта и телесных зон.

Данность собственного тела является
феноменологической очевид­ностью, и поэтому так мало людей, сомневающихся в
существовании собственного тела. Эта феноменологическая очевидность выражает
так называемое “внутреннее тело”. Совокупность внутренних органических
ощущений, напряжение мускулов, влечения, желания, потребности, переживания
страха, гнева, восторга и т. п. кажутся естественными и самоочевидными
свидетельствами данности тела. Однако пробуждение этой машины желаний и
переживаний происходит в результате искус­ственных раздражающих воздействий со
стороны Другого, который и культивирует мое тело. Поэтому, страдая и
наслаждаясь, рассматривая себя в зеркале, используя свои органы чувств для
восприятия внешнего мира, я вовсе не автономен, а, напротив, весьма жестко
детерминизирован схемами тела, гештальными влечениями и т. п., которые
сформированы в процессе общения с Другим.

Внутреннее тело связано с внешним —
строением, наружностью, наличной средой, образующей неорганическое тело
человека: окру­жающий ландшафт, искусственно создаваемые предметы созерцания,
но и как предметы обладания, наслаждения, потребления, определен­ным образом формирующие
развитие как самих влечений, так и орга­нов получения наслаждения. Они создают
пространство существова­ния, вызывают новые страсти и аффекты, задают новые
пороги чувст­вительности, интенсифицируют те или иные переживания.

Внутреннее тело преобразуется в
процессе вытеснения витальных переживаний и замещения их этическими ценностями.
Для внешнего тела значимыми выступают эстетические нормы. И те и другие
коммуникативны: на основе морали и долга вырабатываются внутренние чувства вины
и покаяния, благодаря которым преобра­зование тела становится внутренней
проблемой отдельной лично­сти, сдерживающей и контролирующей свои побуждения и
витальные аффекты. Точно так же формирование наружности, внешнего вида и манер
осуществляется сначала на основе жестких регламентаций, а затем становится
делом вкуса и внутреннего такта отдель­ного человека. В различные исторические
периоды тело контроли­руется по-разному. В традиционных обществах власть
регламенти­рует внешнее тело: форма одежды, маска, личина, поза, жесты, ма­неры
и церемонии — все это жестко определяет поведение и являет­ся неким подлинным
документом, удостоверяющим социальную при­надлежность. Характер такой власти
можно почувствовать, столк­нувшись с феноменом самозванства на Руси. На что
рассчитывает самозванец, претендуя на место, уже занятое легитимным, освящен­ным
церковью монархом? Самозванец предъявляет народу некие зна­ки царской власти —
метки в форме креста на собственном теле.

По мере развития общественных
отношений контроль перено­сится с внешнего тела на внутреннее. Объектом надзора
и манипуля­ций становится душа, забота о которой перешла в сферу открытого
дискурса уже во времена античности. Философы, священники, писа­тели, а затем
психологи сделали анализ душевных явлений своей спе­циальностью, не подозревая
об опасности таких исследований, кото­рые раскрывают тайны человеческой души. В
современном обществе, казалось бы, отсутствуют жесткие запреты и каноны,
регламентирую­щие внешний вид, манеры, одежду и т. п. Однако существуют неяв­ные
коммуникативные нормы, организующие как форму, так и внут­ренние аффекты тела.
Сначала религия, а затем художественная лите­ратура искусством словесного
портрета и описания душевных пере­живаний выработали образцы для подражания, в
соответствии с кото­рыми организуются внешность, манеры, чувства и переживания
лю­дей. Современная наука активно включилась в процесс цивилизации и
рационализации душевной сферы. Сложился корпус специальных знаний и
рекомендаций, регулирующих ритм труда и отдыха, удоволь­ствий и развлечений,
навязывающих здоровый образ жизни. Квази­научный дискурс описания тела и души
считается объективным. Под­твержденным медико-биологическими исследованиями.
Между тем, в нем неявно присутствуют разного рода моральные и правовые нор­мы,
благодаря которым научные рекомендации становятся инстру­ментами политического
управления и манипуляции жизнью.

Эмансипирующую функцию стремится
выполнить литература, которая считает ошибочным рациональное осуждение
телесно-ду­шевной сферы и стремится описать свободную, аутентичную телес­ность,
существующую независимо от интенций на обладание, наси­лие, наслаждение и
потребление, искусственно внедренных в душу человека обществом конкуренции.
Тело насилия и покорности, на­слаждения и воздержания, сексуальности и
извращения продуциру­ется обществом. Но именно в создании такой феноменологии
телес­ности и втянута литература, которая моделирует своими героями и
персонажами то, что может и должен любить или ненавидеть совре­менный человек.
Портрет героя всегда дается с точки зрения Друго­го, и это делает его моделью,
которую читатель реализует своей жиз­нью. Таким образом, осуществляется
своеобразная инкарнация со­циально-политических конструкций. Осознавая
политическую ан­гажированность классики, современное искусство стремится проти­вопоставить
“нормальному” герою, выступающему опорой общест­венного порядка, маргиналиев,
разного рода подпольных людей, ко­торые уже не связаны с господствующими
слоями, не являются про­водниками их норм и ценностей. Более того, в
современной художе­ственной литературе представлен настоящий зверинец, наполнен­ный
отталкивающими персонажами с искаженной феноменологией телесности. Если
романтики использовали разного рода безногих, гор­батых, уродливых в качестве
носителей свободного сильного духа, то сегодняшние писатели моделируют явно
шизофренические типы: че­ловек-маска, человек-ящик, человек-крокодил, человек
без лица и т. п. Для того, чтобы идентифицироваться с героем, читатель вынуж­ден
перестраивать свои чувства и учиться по-новому воспринимать мир. Эти
фантастические субъекты с их странными переживаниями выявляют действующие в
социуме структуры ментальное™ или про­тестуют против них тем, что изображают
тело и мир без Другого62.

Говоря о воздействии религиозного,
литературного или медицин­ского дискурсов на феноменологию телесности и
духовности, мы стал­киваемся с интересной, но малоизученной проблемой
соотношения рациональных и эмоциональных структур сознания. Если рациональ­ность
опирается на логику, общепринятые нормы и складывается в ходе аргументированных
дискуссий, то сфера эмоций считается экс-коммуникативной и не детерминированной
рациональностью. Как же в этом случае реализуется основное допущение о том, что
разум может и должен контролировать сферу чувств, если учесть, что сам он дол­жен
быть свободен от ценностных предпочтений и эмоций?

Существует известный спор между
этикой долга и этикой чувства. Считается, что человек должен контролировать
свое поведение и воз­держиваться от поступков, которые заставили бы окружающих
сомне­ваться, имеют ли они дело с человеческой сущностью. Вопрос в том, как это
достигается. Зная правила добра, люди далеко не всегда им следуют. Между тем
существуют довольно эффективные психические чувства, такие, как страх и стыд,
вина и честь, которые достаточно сильны, чтобы противостоять напору
витальности. Однако они редко принимаются во внимание философией, которая
стремится управлять человеком на основе идей и высших духовных ценностей. Страх
и стыд считаются недостойными разумной личности, они в сильнейшей степени аффективны,
их формирование резко отличается от методов рационального познания. Поэтому
современная педагогика исполь­зует дискурсивные формы воспитания, не замечая,
что действенность рационального рассуждения основывается, во-первых, на психиче­ском
вытеснении витальных эмоций и подстановке их на место выс­ших переживаний
ценностей и, во-вторых, на вторичном замещении, уже в рамках языка и механизма
метафоры, обыденных чувственных значений слов другими значениями,
символизирующими идеи. Операции вытеснения и замещения осуществляются не только
невроти­ками и психотиками, которые символизируют осуждаемые обществом влечения
в понятиях или образах, допускаемых сообществом, но и нормальными людьми,
которые успешно инкарнируют в свой внут­ренний мир понятия, нормы и ценности,
выработанные в рамках со­циального мира, история цивилизации — это история не
только разу­ма, но и страха. Страх как форма приспособления и выживания орга­низма
приобретает в процессе цивилизации все более сложные и утон­ченные формы. При
этом общество, с одной стороны, усиленно куль­тивирует страх, например, как
орудие власти, а с другой — сталкивает­ся с задачей его редукции, как,
например, в случае подготовки солдат регулярной армии. Исходной формой
социального страха является страх перед другим, перед внешним, где
располагается зона насилия, нака­зания, голода, смерти и т. п., но есть и зона
свободы, где человек чувствует себя вполне уверенно — у себя дома, в кругу
родных и дру­зей. Именно в отношении к этим “территориям” сегментируется чув­ство
страха и удовольствия. На первичные формы страха надстраива­ются другие.
Например, дети и подростки контролируют свое поведе­ние на основе страха перед
взрослыми. Это показывает, что энергия чувства страха может питать и
поддерживать какие-то более высокие ценности и благодаря этому использоваться
для преобразования аф­фектов в соответствии с общественными нормами, так что и
без угро­зы прямого наказания ребенок в силу наложенного табу может отка­заться
от непосредственного удовлетворения желания.

Страх телесного наказания, усиленно
культивируемый в традици­онных обществах, чему служили процедуры публичной
казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперни­чества
как внутри, так и между группами приводит к совершенствова­нию чувствительности,
вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии — стыд, неловкость,
грех, вина и т. п. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому
страх телесного нака­зания культивируется в патериалистских обществах,
основанных на личностных отношениях, то чувства стыда уже связаны с некоторыми
формальными отношениями. Из-за страха потерять уважение в глазах окружающих
человек весьма озабочен своим внешним видом, мане­рами, речью, поведением и т.
п.

Страх и разумность вовсе не исключают
друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство.
Поэтому мож­но даже предположить, что страх является не чем иным, как формой
рационализации чувственности, способной приостановить аффектив­ное поведение.
Не удивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на
общественном уровне. Сегодня именно благодаря разумности возникает страх войны,
экологической катаст­рофы, эпидемических заболеваний и т. п. Дополнительность
страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители
которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к
подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссыл­кой на ужас, охватывающий
человека перед бездной, Хайдеггер по сути дела воспроизвел религиозный опыт
страха перед леденящим душу взором бога-судьи. Таким образом, страх не только
не должен элими­нироваться, но, напротив, тщательно культивироваться. Человек,
пе­реживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энер­гию,
которая может служить носителем высших духовных ценностей.

Формирование чувства стыда и чести
обычно относят к средне­вековому обществу, высшие представители которого при
помощи этих чувств регулировали и контролировали свое поведение. Они основаны
на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости, чем это
имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет
более глубокие корни и на­блюдается в развитой форме уже в античном обществе.
Оно являет­ся исторически изменчивым, и этнографические исследования сви­детельствуют
о значительном разнообразии того, чего стыдятся лю­ди в различных культурах.

В принципе, чувство стыда — особая
“тонкая” разновидность страха, основанная на дальновидности и расчете,
подавлении непосредствен­ных влечений из-за возможности общественного
осуждения. Стыд — состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и
следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и
моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключа­ется в примирении,
ибо нераскаявшийся преступник остается посто­янной угрозой для общества,
которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать
репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения
открывает возможность установления более либеральных и демократических форм
общественного устройства.

Чувство стыда позволяет пресекать в
зародыше возможность асо­циального поведения. Оно основано на страхе попасть в
унизительное положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей
неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе, чем страх,
который нейтрализуется либо уничтожением источника опас­ности, либо замещением
его другими чувствами. Стыд исходит как бы изнутри человека. И голос совести остается
постоянным двойником индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения
к ним. Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешне­

го, а состояние сознания,
характеризующееся напряжением отноше­ний между Я и Сверх-Я. Абстрактное
отношение индивидуального и внеиндивидуального переживается человеком как
моральный кон­фликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом по­тенциале
телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд, таким
образом, это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения
и самоуважения; его интен­сивность связана с опытом страха, перенесенным в
детстве, и после­дующим опытом любви и уважения к взрослым.

Уменьшение страха телесного
наказания и интенсификация сты­да свидетельствует о трансформации принуждения в
самопринужде­ние и позволяет говорить о возрастании уровня цивилизованности
людей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохра­нения
стабильности общества и его законов становится средствами самосохранения и
самоутверждения человека в качестве полноправ­ного представителя общества или
социальной группы. Благодаря это­му социальные коллективы существуют не только
в силу внешних при­нудительных связей, но и благодаря духовной интеграции и
иденти­фикации.

Чувство стыда, эволюционирующее по
направлению к формиро­ванию общественного мнения, становится мощным регулятором
со­циального поведения. Некоторые критики европейской культуры об­ращают свой
взор к Востоку, где развита индивидуальная психотехни­ка подавления влечений и
желаний. Она кажется актуальной в связи с тем, что европейская культура
ориентирована на покорение и преоб­разование природы с целью удовлетворения
своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их
ограничения. Одна­ко если обратить внимание на мощный механизм общественного
мне­ния, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, то
нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, основанная на
самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем вос­точная аскетика. Например,
проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем
тренировки воли по системе йо­ги, сколько моральным осуждением со стороны
некурящих, которые создают невыносимую систему отторжения курильщиков от
здорово­го респектабельного общества.

Чувство стыда тесно связано с
рационализацией жизни и диффе­ренциацией индивидуального сознания, которое
своим развитым ап­паратом Сверх-Я, Я и Оно способно выполнять две очень
существен­ные функции: с одной стороны, предельную рационализацию поведе­ния,
исключение аффективных действий и планирование поступков, рассчитанных на
несколько шагов вперед, учитывающих сложные опосредованные взаимосвязи с
другими людьми в сложных дифферен­цированных общественных системах: с другой —
самодисциплину, са­монадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Отсюда
рационализация — управление “внешней политикой” (поступками), а стыд и
моральная педантичность — управление “внутренней политикой” (склонностями,
побуждениями и мотивами).

Важнейшей составной частью механизма
саморегуляции является Другой, не контрагент действия или противодействия, а
наблюдатель, испытывающий чувство неловкости. Я испытываю стыд. Другой — не­ловкость.
Оба чувства предполагают страх перед нарушением общест­венных запретов. Поэтому
становление и развитие данных чувств свя­зано сизменением пространства
опасности и его структуры. Для пер­вобытных людей оно идентично с дикой
неокультуренной природой, с чужими людьми. В ходе общественного развития
происходит диф­ференциация этой территории опасности, формируется различие в
восприятии ее отдельных зон. Так, например, охотник не просто бо­ится леса в
целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и
разделения труда, с возникновением городских со­словий природный ландшафт
перестал быть полем труда и битвы и включился в пространство отдыха. Становится
возможным наслаж­дение от красот природы, которая приобретает линии, краски,
фор­мы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с
исчезновением разбойников, диких опасных животных, с окультуриванием лесов и
распахиванием земель существенно меня­ется феноменология восприятия природы.

Точно так же меняется сектор страха,
который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался
как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или
агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами
опасность чужого также воспринимается дифференцированно. В мирном
цивилизованном обществе другой вос­принимается с точки зрения внешнего вида,
манер, жестов, речи, намерений, поступков и т. п., зона опасности возникает в
случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм прили­чия. Под
подозрением оказывается внутренний мир другого: что он задумал, каковы его
намерения, чего он хочет. В силу этого необы­чайно развивается
наблюдательность, восприимчивость к косвен­ным признакам тайных намерений, на
этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и
отвращения, сопровож­дающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в
искус­стве словесного портрета, укорененном в жизнь придворного об­щества с его
интригами, победа в которых связана не столько с уме­нием владеть шпагой,
сколько с манерами, речью, искусством чи­тать по глазам и т. п.

При этом важно отметить, что
первичные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, но
проявляются в опреде­ленных критических ситуациях, например, войны, и в силу
этого даже специально поддерживаются в специальные дни. Историк культуры Н.
Элиас описывает одно из характерных для Парижа XVI в. зрелищ: под грохот
музыкальных инстументов при боль­шом стечении народа, в присутствии двора в
честь праздника бы­ло сожжено две дюжины живых кошек.63 Насилие и жестокость
как необходимые качества военизированного общества должны были спе­циально
культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через
призму романтических представлений64. По­этому при более глубоком проникновении
в психологию средневе­кового общества сначала поражает тот факт, что тонко
воспитанное рыцарство было довольно трусливо на войне: число участников и
погибших в рыцарских войнах не идет ни в какое сравнение с поте­рями регулярных
войн; рыцари не были героями, способными сто­ять под пулями, они в этом смысле
были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другое поражающее
исследователя ры­царского этоса обстоятельство — безжалостное убийство мирных
жи­телей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс
рыцарсой чести, запрещавший убивать поверженного и по­просившего пощады
противника в поединке, однако он не действо­вал в отношении мирного населения
завоеванных городов. Культи­вация наслаждения от убийства была вызвана
экономической неце­лесообразностью использования пленных: Европа была
перенаселе­на, нужны были пустые земли, а не рабы; оставить город неразру­шенным,
а жителей не умертвленными, значило оставить возмож­ность ответной агрессии.

Буржуазное общество, построенное на
иных экономических ос­новах, представляющее собой более разветвленную сеть
социальных и межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных ар­миях,
центральном законодательстве, полиции, прессе и т. п., заим­ствует
демонстративный этос рыцарства, применимый к избранному обществу, и переносит
его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности
разрастаются до размеров ар­хипелага, и это вызывает серьезную проблему
подавления витально-го и агрессивного опыта. Она решалась христианскими
практиками исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и само­дисциплины
в протестантизме и, наконец, дошедшими до современ­ности методами психоанализа.
Наряду с этим, остался незамечен­ным процесс подавления, а точнее — отказ от
культивации виталь-ных чувств на уровне повседневности. Это привело к
удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек ха­рактеризуется
не столько избыточностью, сколько дефицитом чув­ствительности. Культура,
воспитание, педагогика по традиции ис­пользуют репрессивную технику подавления
чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек
нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлении витальной сферы чувств.

Снижение чувственной энергии
расценивается как настоящая тра­гедия историками, культурологами, политологами.
По мнению Л. Н. Гу­милева, “пассионарность” — необходимое условие существования
эт­носа. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило
сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме ду­ховного опыта
переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в ут­рате личностных связей и
чувств, которые скрепляли людей в тради­ционном обществе. Утрата страстей и
влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть.
Может быть, поэтому современное общество инстинктивно предпринимает попытки реа­нимации
чувственности в форме производства дискурса насилия, из­вращения, ужасов и т.
п.

в этой связи возникает вопрос о
значении христианства в истории европейской культуры, которая в свои кризисные
периоды развития так или иначе вынуждена переосмысливать его опыт и вовлекать
его практики в социальный жизненный мир с целью самосохранения и выживания.
Христианизация общества -довольно-таки странный про­цесс, не поддающийся
прочтению на основе политических и даже куль­турных кодов. Она не предполагает
классовой борьбы, изменения от­ношений собственности, передачи власти от одного
сословия к друго­му, изменения в способе производства и т. п. Христианство
вообще отрицательно относится к социальным институтам, отрицает значи­мость
научно-технических и культурных достижений. Оно стремится достичь “вечного
блаженства” неким сверхкультурным путем: раб и свободный, богатый и бедный,
урод и красавец, мудрый и глупый —

могут в любое время обрести вечное
блаженство, подчиняя тело духу, а жизнь — богу.

Таким образом, главный противник —
тело, а точнее — плоть как источник греховных помыслов и желаний. Именно
христианство при­нимает профамму радикального изменения телесности, которая,
как представляется, составляет важнейшее направление культуры.

Уже в античности по мере развития
идей истины, добра и красоты происходила деформация естественной телесности. У
Платона и Лукиана имеется подробное обоснование того, что нынче называется
перверсией: в древности необходимо было сходится с женщинами, чтобы не погиб род.
По мере появления досуга, расцвета науки и фи­лософии произошло раздвоение
эротического: неразумный, дикий Эрот наполняет души любовью к женщинам; другой
— культурный, разум­ный соединяет душу с добродетелью, кроткостью и
непорочностью. Далее в дискурс защитника точки зрения Калликратила вмешивается
мужская патриархальная риторика, очерняющая женщин за неряш­ливость,
неразумность, похотливость и т. п. Напротив, юноши воспе­ваются за опрятность,
чистоту, умеренность, умственную и физиче­скую культуру; идеалом считается
бесстрастная любовь-дружба с юно­шами. “Браки полезны людям в жизни, — считал
Калликратил, — и, в случае удачи, бывают счастливыми. Алюбовь к мальчикам,
поскольку она завязывает узы непорочной дружбы, является, по-моему, делом одной
философии. Поэтому жениться следует всем, а любить мальчи­ков пусть будет
позволено одним только мудрецам. Ведь не одна жен­щина не обладает полной мерой
добродетели”65.

Очевидно, что в основе данного
обоснования лежит не противо­естественная склонность, а трансцендентальный
идеал чистой любви, заставляющий сказать “нет” витальным инстинктам. В отличие
от хри­стианской нетерпимости к Эросу здесь еще сохраняется элемент на­слаждения,
который, впрочем, существенно изменен. Однако предла­гаемая конструкция
чувственности оказалась идущей вразрез с обще­ственными законами. Общество,
хотя и противопоставлено природе, воспроизводится благодаря биологическому
размножению людей; его противоречивые интересы — сохранение рода и контроль за
полом — решаются институтом брака. Хотя речь идет об избранных — мудре­цах, но
пропагандируемый ими образ жизни захватывал достаточно большую часть населения
и разлагал социум. Появляется значитель­ное число лиц, ведущих антисоциальный
образ жизни, отрицающих традиционные ценности. Христианство выступает как
последователь­ное продолжение отказа от надежд на власть, собственность, науку,
социум и культивирования аскетического отношения ко всему при­родному. В этот
процесс оказались постепенно втянутыми широкие слои населения, ментальность
которых подверглась радикальной транс­формации. Парадоксальная игра греха и
покаяния предполагала, с од­ной стороны, телесную жизнь,
социально-экономические ценности, а с другой — последовательное и методичное их
осуждение с точки зрения абсолютного масштаба, воплощенного в трансцендентном
боге. Новые герои — святые, монахи, отшельники — стремились осущест­вить эти
идеалы в земной жизни. Подвижники выступали образцами поведения в духе
христианского образа жизни. Они сформировали дискурс исповеди, в котором тщательно
разрабатывались средства за­щиты от телесных влечений и одновременно
исследовались, описы­вались, дифференцировались тончайшие движения души. Следуя
этим образцам, человечество втягивалось в новый механизм власти, осно­ванной на
управлении и контроле за душевно-телесными чувствами и помыслами. Реализация
его требовала, во-первых, особой чувстви­тельности и влечения к “греховному”, а
во-вторых, жесткого осужде­ния этих чувств и влечений.

Невозможно представить христианских
святых на спортивных или военных состязаниях, народных праздниках или пирах,
диспу­тах или зрелищах. К природе они относятся как к тварному, с чем дух
должен воевать, а не находиться в согласии. Проживая на этой земле среди
красоты и благоухания цветов, они видят лишь грязь и пороки. Отрицаются и
достижения цивилизации: взамен знания — вера, вместо закона — благодать, вместо
брака, государства, семьи — монашество. Негативно настроено христианство к
богатому, славе, почестям и даже физическому здоровью. Наиболее сильное наступ­ление
было предпринято на телесность, которая стала средоточием всего греховного,
плотского. Достаточно рано было осознано, что реализация учения Христа
предполагает преобразование плоти. Не случайно Христос произошел от
“бессеменного зачатия” и его тело иное, чем у других людей. В Евангелии ничего
не говорится, был ли он влюблен, испытывал ли наслаждение от вкушения пищи и
созер­цания природы. Этого и не могло быть: если мир дарит радость, то к чему
жертва Христа?

Тело рассматривалось исключительно
как машина страдания, а внешняя природа как символ божества. Для христианского
миросозер­цания характерна своеобразная “феноменологическая редукция”, бла­годаря
которой с чувственных данных сдиралось, как кожура, обще­принятое значение и
выявлялся в их сердцевине божественный смысл:

природные явления и жизненные
ситуации “прочитывались” на основе библейских сюжетов: трапеза связывалась с
таинством евхаристии, труд — со смирением и кротостью, супружество — с любовью.
В этом одухо­творении жизни состоит одна из важнейших заслуг христианства. Вме­сте
с тем негативное отношение к телесности и душевным стремлениям привели к утрате
культуры тела и чувств, накопленной в языческих ци­вилизациях. Искусство любви
и жизни, политики и экономики, труда и отдыха — все это выпало из-под опеки
христианского просвещения.

Объявленное враждебным, оно стало
объектом исследования, ориен­тированного на подчинение этих форм жизни и их
христианское пере­воспитание.

На пути реализации христианского
идеала прежде всего стояла проблема пола. Как повествуется в Житиях святых,
разрыв с прочими телесными желаниями происходит сравнительно легко: отказ от ро­дителей,
семьи, богатства, голод, жизненные лишения, посты и мо­литвы — все это
реализуемо. Тело ставится в самое жалкое положе­ние; подвижник удалялся в
пещеру или забирался на узенькую пло­щадку скалы, закапывался по плечи в землю
или носил тяжелые ве­риги. Можно лишь удивляться скрытым возможностям
организма, которые были открыты, описаны, изучены и реализованы на основе
специальных предписаний аскезы, воздержания и поста с целью ус­тановления
экономии телесного вещества.

Серьезной и трудной проблемой
оказалось преодоление плотских страстей, и прежде всего эротических чувств.
Христианство пошло на некоторый компромисс и разрешило супружескую жизнь. Августин
рассказал о жалобах некоторых жен на своих супругов, которые, сле­дуя его
проповедям, захотели свести брак к дружескому союзу; в этой связи ему пришлось
специально пояснять, что воздержание необхо­димо далеко не всем. Разрешая
супружескую связь с целью продолже­ния рода, христианство резко порывало с
эротическим искусством древ­ности. “Таинство брака” помимо его малопонятное™
для широких масс (да и в случае его реализации как “духовного романа” у образо­ванных
слоев) имело тот существенный недостаток, что не ориенти­ровало на
совершенствование интимных отношений, а также соци­ально-правовых,
экономических институтов семьи. Не только чувст­венная любовь между супругами,
но и другие стороны брака — дети, дом, собственность обходятся молчанием в
христианстве. Без этих по­средников христианская любовь становится “любовью к
дальнему” — абстрактным добротолюбием, недостатки которого стали преодоле­ваться
лишь в ходе Реформации, предоставлявшей возможность дос­тижения спасения
земными делами. Реальные дела христианина не­значительны — они чрезмерно
перегружены духовной символикой, на производство которой и направлена вся
человеческая энергия.

Достижение высшего состояния
духовности связывается в хри­стианстве прежде всего с аскетизмом, который, в
свою очередь, пред­полагает переполненное энергией тело и неистощимую в своих
жела­ниях и низменных помыслах душу. Если первоначально аскеза замыш­лялась как
лекарство для погрязших в распутстве грешников, то по­степенно она стала
использоваться как инструмент власти и принуж­дения. Человек, и без того
живущий в мире лишений и страданий, вооружался специальной дискурсивной
техникой для обнаружения раз­нообразных микроскопических чувств и душевных
помыслов. Кроме того, запреты и воздержание, физические лишения приводили к силь­нейшей
экзальтации души.

На первый взгляд может показаться,
что христианство подавляет биологические инстинкты. Например, В. В. Розанов
высказывал пред­положение, что христианство стало вселенской религией благодаря
борьбе с полом. Действительно, религиозные фанатики пытаются не­ким
метафизическим, сверхкультурным путем воздержания, а иногда скопчества решить
традиционную проблему контроля над полом. Од­нако его утрата — настолько
радикальная революция, что она практи­чески приводит к исчезновению всех социальных
институтов. Дело здесь даже не в прекращении воспроизводства рода. Оскопленный
не совершает нескромных действий, что вовсе не ведет автоматически к духовной
чистоте. Но состояние бесстрастности означало бы конец религии и социума. Лютер
отрицал возможность спасения на пути ас­кезы, так как понимал, что в случае
достижения победы духа над те­лом, преодоления греховных помыслов у человека
исчезнет необходи­мость покаяния. Выпадение же из институтов исповеди и
покаяния практически означает неподнадзорность, неконтролируемость чело­века,
которым невозможно управлять без самодисциплины, основан­ной на вине и страхе.

Некогда В. В. Розанов высказал
парадоксальную мысль, что когда необыкновенная красота Христа озарила мир, он
стал плоским, скуч­ным и горьким; человек потерял вкус к окружающей
действительно­сти66. Это высказывание требует пояснения. С одной стороны, ориен­тация
на трансцендентное не выявила сокровенное, а ослепила его светом, сосредоточила
внимание на самом источнике света, а не на том, что он освещает. С другой
стороны, мир переместился в созна­ние, жизнь стала объектом оценок и осуждения,
изучения и контроля. Христианство открыло увлекательную охоту за душевными
помысла­ми. Поэтому культивировались не только средства преодоления, но и сами
помыслы, влечения, страсти, словом, все то, что называлось гре­хами. В этом
смысле христианство чрезвычайно обогатило внутрен­ний мир человека,
усовершенствовало его чувствительность, тонко дифференцировало телесность,
открыло новые источники и средст­ва наслаждения. Такова, например, литургия
смерти, благодаря кото­рой она была превращена в культурный феномен. Язычник не
боялся смерти. “Умрем — трава вырастет”, — поговаривал дед Ерошка в “Казаках”
Л. Н. Толстого. Христианство представило смерть как искупле­ние за грехи, как
центральное событие перехода из мира земного в небесный. Одухотворив, оживив
смерть чаяниями и надеждами, хри­стианство, как отметил В. В. Розанов,
умертвило жизнь, что демонст­рируется важным значением культа мощей. Жизнь
становилась под­готовкой к смерти, бесконечным плачем по усопшим, ожиданием воз­даяния
за грехи. Наряду с этим христианство сублимировало перво­бытный ужас смерти в
культурную форму “страстей” по усопшим, по­родило широкую гамму переживаний,
которых не знали прежде. Дох­ристианская цивилизация основывалась на телесном
принуждении, поэтому она предполагает “кровавые” жертвы, которые, конечно, вы­глядели
более убедительными. Но и “водянистые” обряды христиан­ства не менее
действенны. В. В. Розанов явно заблуждался, что они не способны отвратить от
грехов. Тем более он сам открыл новый источ­ник власти: христианство вводит
“рыдательную покорность любви”, ломает сопротивление “необыкновенной
нежностью”67. Действитель­но, свирепое наказание не всегда укрощает, а,
напротив, пробуждает месть и злобу. Евангелие парализует красотой, любовью,
прощением. Любовь (“агапэ”) является своеобразным фоном и тоном, которым
окрашены все чувства верующих. Прощается все, кроме упрямства и гордыни,
которые наряду с похотью подлежат полному искоренению. Молитва, проповедь,
чтение псалмов, исповедь — вся эта сложнейшая риторическая техника,
воздействующая не только на разум, но и на чувства, захватывает и покоряет
личность. Поэтому “водянистые” жерт­вы христианства не так уж бессильны.
Гораздо сильнее обессилило христианство рационалистическое обоснование,
предпринятое бого­словами. Оно в результате стало, как выражается В. В.
Розанов, “ка­менным”, догматическим. Водная стихия бессознательного засохла,
таинства формализовались, душевные чувства утратились. Став мыс­лью,
христианство стало более уязвимым для критики. Дискурс разу­ма, тесно связанный
с силой, сделал христианство менее терпимым:

сложная техника символизации и
одухотворения телесности смени­лась жесткими процедурами репрессивных запретов.
Человек, лишен­ный пола, упрямства, гордости, мужества, независимости, превраща­ется
в марионетку, в пустого исполнителя внешних норм. Душа чело­века,
сформированного с детства христианством, оказалась идеальной почвой для
развития тоталитарных политических режимов, которые, используя технику контроля
и управления душевными процессами, преобразовывали ментальность в нужном им
направлении.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ