§4. ДУША И СЕРДЦЕ :: vuzlib.su

§4. ДУША И СЕРДЦЕ :: vuzlib.su

2
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§4. ДУША И СЕРДЦЕ

.

§4. ДУША И СЕРДЦЕ

В традиции восточного христианства,
хранящего платоновское уче­ние о душе, трехсоставность человека не вызывала
сомнений и высту­пала в качестве фундаментального допущения, на котором
строились прикладные концепции монастырского, затворнического жития, аскетики и
т. п. Так, например, у Иоанна Златоуста кроме дихотомии духа и плоти говорится
о душе, в которой выделяются телесные им­пульсы, воля и ум — руководитель души.
Ум не стеснен узами плоти, полностью это вожделеющая часть души, она
концентрируется в серд­це. Страсти же буквально раздирают сердце: одни влекут к
божествен­ному, другие — к плотскому. Таким образом, основная дихотомия
сохраняется, но проводится через систему посредников, благодаря че­му
становится возможным сохранение душевной чистоты в условиях земной жизни с ее
соблазнами на пути аскезы и воздержания.

Соотношение плоти и духа в рамках
душевных побуждений рас­сматривается также Филиппом Пустынником — византийским
авто­ром VI в., произведение которого “Диоптра” было переведено в XIV в. на
старославянский язык и стало, пожалуй, одним из самых читаемых на Руси.
Характерно, что оно начинается с картины грехопадения, однако она рисуется не
на материале общественных злоупотреблений, войн, убийств, а на примерах,
казалось бы, безгрешной иноческой жизни. Автор взывает к душе: проснись, что
спишь, смерть может на­стать в любой час, приготовься! “Во врачевании нуждаются
не здоро­вые, а больные. Поскольку же я болен многими грехами, излей на меня
многую милость”90. Проснувшаяся душа начинает обвинять плоть:

“Как свинья, что нечистотам радуется
и скверне и каждый день валя­ется в них, наслаждаясь, так и ты, презренная
плоть, вечно этими своими плотскими страстями и усладами постыдными, и
скверными деяния­ми оскверняешь меня каждый день, валяясь в них безбоязненно,
словно свинья, и вниз меня влечешь, и никак не позволяешь мне взглянуть ввысь,
о горнем помышлять и к горнему стремиться”91. На это плоть отвечает ей: “Ты
руководишь мною”. Тогда душа обвиняет плоть в непокорности и в конце концов
осознает, что таким образом истязая тело, она может лишиться помощника для
молитв, покаяния и свер­шения добрых дел. Далее автор, обнаруживая ученость,
подробно про­слеживает зависимость способностей души от развития телесных ор­ганов
и завершает свою книгу идеей тесного союза души и тела. В из­вестной мере
Филипп Пустынник реабилитирует тело и основную ви­ну за греховные деяния
возлагает на душевные аффекты.

Данный трактат показателен в том
отношении, что при сопостав­лении его с даже более поздними спорами западных
богословов за­ставляет усомниться относительно широко распространенной точки
зрения о большем догматизме восточного православия. Гуманизация христианства
началась на Востоке во всяком случае ничуть не позже, чем в Западной Европе.
Конечно, строго говоря, гуманизм несовмес­тим с христианством, ибо они
ориентированы на разные ценности:

гуманизм — прославление и уважение
достоинств человека, призна­ние его как автономного, свободного существа
(свободы духа и мыс­ли), а главное — высокая оценка его социальных и культурных
завое­ваний; христианство же деифицирует человека и не может принять индивидуальное
спасение посредством добродетельной жизни и твор­чества. Между тем, в
действительности эти позиции зачастую пере­плетались. Богословы незаметно, как
бы исподволь, усваивали язык и ценности гуманистов, а те, в свою очередь, —
христианские ценности. Результатом такого смешения и является эпоха
Возрождения.

При всем различии ориентации
исихастов и гуманистов их объе­диняет признание сложной природы человека и вера
в возможность индивидуального или общественного спасения, чего нет, скажем, у
Лютера. Введение жесткой дихотомии духа и плоти составляет изна­чальную суть
христианства. Именно ею проникнуто средневековое ми­ровоззрение, и осознание
этого обстоятельства является гносеологи­ческим источником учения об управлении
“страстями души”. Что ка­сается тела, то оно подлежит культивации,
одухотворению или, как говорили раннехристианские авторы, перерождению.
Аналогичный взгляд распространяется и на другие “нехристианские” ценности:
брак, труд, социум также нуждаются в переделке в соответствии с христиан­скими
заповедями. Вопрос же о том, насколько жесткие и репрессивные средства при этом
использовались, ставился и решался прежде всего в зависимости от состояния
общества и господствующих инсти­тутов власти. В частности, развитие
византийской государственности, первоначально опередившей западноевропейскую,
привело к пони­манию более важного значения душевных страстей, побуждений и же­ланий
по сравнению с телом — его маркировкой, наказанием, пыткой и т. п. Практика
инквизиции свидетельствует о том, что это не мино­вало и церковь, которая есть
не что иное, как перенос телесно-прину­дительных форм насилия, развиваемых в
примитивных социальных системах, на духовные практики.

В какой степени сохранился
“гуманизм” византийского христиан­ства на Руси? Этот вопрос связан, во-первых,
с тем, насколько адекват­но оно было воспринято и, во-вторых, в какой мере
этому способство­вала русская государственность. Если принять точку зрения,
согласно которой она была менее органичной и развитой, чем западноевропей­ская
(так считал, например, П. Н. Милюков)92, то поневоле придется интерпретировать
русское христианство как более репрессивное. Од­нако такая точка зрения вовсе
не является единственно возможной и верной. Историк Н. П. Павлов-Сильванский в
своих трудах убедитель­но показал, что развитие государственности в России
проходило ста­дии, аналогичные странам Западной Европы93. К тому же центры моно­полизации
власти сложились на Руси довольно рано, и то обстоятель­ство — отнюдь не
свидетельство особого “цезарепапистского” духа. Мо­нополизация власти в
княжеских дворах означала развитие социальной ткани, дифференциацию сословий,
усиление их взаимных зависимо­стей и обязательств. Эти взаимосвязи
контролировались княжеской ад­министрацией, что привело к ослаблению
непосредственной зависи­мости и прямых актов насилия между подданными.
Становлению Рос­сийского государства предшествовали те же процессы расколов,
меж­доусобиц, войн, что и в Западной Европе. Это обстоятельство также
способствовало укреплению особой дальновидности, сдержанности, на базе чего
сложилось рациональное правосознание.

Специфика российского самосознания
состоит в опоре на духов­ные ценности. В одном из ранних памятников русской
духовной куль­туры — “Сказании о Борисе и Глебе” — мотив непротивления, страда­ния
и любви органично соединен с социальным интересом — подчи­нением закону
старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта тенденция была выражена
достаточно ярко: религия, как связь любя­щих и верующих, всегда оставалась
идеалом, на основе которого мечта­ли не только построить общество как договор,
но и общность как духов­ное единство людей. Различие остается лишь в степени
опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духов­ных
и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа рань­ше осознала
опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом
социально-экономическим гарантиям духовных связей.

Весьма своеобразным феноменом
русского самосознания является многообразие значений слова “правда”,
фиксирующих: истину как со­ответствие объективному положению дел;
справедливость как гармо­нию социального порядка; искренность, верность как
совпадение внут­реннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство
теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать
загадку так называемых “перформативов”: что значит, когда человек заявляет: “Я
клянусь, что говорю истину”? Что добавляет это “Я кля­нусь”, если высказывание
проверяется его соответствием действитель­ному положению дел. Такие трудности в
основном вызваны “социоло-гизацией” культуры. Социум — это такая организация, в
которой, в прин­ципе, не важно, что человек думает втайне или на самом деле.
Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. За­падный
человек вообще меньше озабочен такими проблемами, каклю-бят ли его в
действительности, верят ли в социальную справедливость, искренне ли говорят и
выражают свои чувства. Преимущественно это связано с разделением частной и
приватной сфер жизни: личные убе­ждения, таким образом, не исчезают, как
полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности,
они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор
еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует
искренности, правды, внутренней веры.

Впрочем, при сравнении исторических
источников все эти апри­орные оппозиции по большей части оказываются
надуманными: они, скорее, помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее
реше­нием. Если обратиться к православным Житиям святых, то можно за­метить,
что в них, хотя и в меньшей мере теоретизирование (теоретиче­ские трактаты
первоначально заимствовались у византийских богосло­вов), решались
общехристианские проблемы. Любопытно отметить и то обстоятельство, что, возможно,
в России не было Реформации как раз потому, что институт папства, целибат,
индульгенции и другие “со­циологические” новшества не были восприняты в
восточном правосла­вии. Правда, это привело к огосударствлению религии и не
может счи­таться безусловно положительным для истории цивилизации.

“Житие Феодосия Печерского” — одна
из типичных образцов жи­тийной литературы. Святой отличался безупречным образом
жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. е. ценностями, дале­кими
от фанатического аскетизма и близкими к идеалам “фронезиса” — практического
образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что богом был избран не философ
или вельможа, а именно неиску­шенный в науках и политическом искусстве человек,
который на по­верку оказался “мудрее мудрого”.

С раннихлет святой размышлял о том,
как спасти свою душу. Он не играл со сверстниками, а работал вместе со смердами
и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В Житии
говорится о тер­пении и покорности и вместе с тем стойкости отрока. В конце
концов, как и все другие святые, Феодосии покидает родной дом — уходит в мо­настырь.
Помимо постов и молитв он много внимания уделяет хозяйст­венной деятельности.
Труд и молитва — наиболее характерные средства спасения. Центральное значение
придается борьбе с искушениями. От­сюда типичный для русской житийной
литературы сюжет о бесах и чуде­сах: мир наполнен присутствием сатаны и бога, и
тем, кто устоял перед соблазнами, господь помогает в критических ситуациях.

Характерный момент — общение со светской
властью: в целом оно является довольно мирным, и святой помогает князю и вельмо­жам
добрыми советами; хотя он бессилен перед властью князя, но, наставляя его на
путь истины и увещевая словом Священного Писа­ния, все же добивается своего.

Несколько иначе выглядит
западноевропейский святой в описа­нии Г. К. Честертона. ФранцискАссизский, хотя
и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не
за лич­ное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм
не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего
спасения, а повседневность: отсутствие богатства — ус­ловие духовной свободы.
Конечно, Франциск несопоставим с Феодо-сием: один — противник монашества и
основатель ордена вездесущих, бродячих “братцев”, несущих деятельную любовь к
людям: другой — основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще
не проявлялись. Вместе с тем их сопоставление показывает как общее, так и
особенное в менталитете русских и западноевропейских святых.

Православный святой ориентирован на
“внутреннего человека”, он озабочен спасением души, очищением своего сердца от
скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечест­венное
богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розано­ву, Минскому и
Мережковскому, “христианство отрицает раздвоен­ность духа и тела, как порчу и
болезнь, и утверждает в качестве идеала такое единство жизни, чтобы плоть и дух
составили гармонию”94. Дости­жение же такой гармонии требует аскетизма: “Воля,
привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена”95. Аскеза трактуется как
терапия, ле­карство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее,
таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.

Проповеди, откровения, исповеди,
характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и
тела с целью приобщения человека к богу. На этом пути встречаются специфиче­ские
трудности, методы и средства преодоления которых накаплива­ют и передают святые
наставники. Выступая проводниками и истол­кователями слова божьего, они
стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их
наставления имеют сугу­бо индивидуальный и личностный характер. В отличие от
теоретизи­рующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарности, евха­ристии,
творения и т. п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники
стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные
схемы богословия в формы жизни, найти путь к богу без сложных литургий.
Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в
совершенствовании ко­торой и усматривался самый надежный способ бытия-в-боге.

Весьма типичным образчиком такой
литературы являются “Откро­венные рассказы странника духовному своему отцу”,
которые можно рас­сматривать как истолкование и пояснение к известному
“Добротолю-бию” — собранию текстов виднейших отцов церкви. Это — своеобразный
перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обыденного опыта, а также
описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может
избавиться от разного рода рассеяний и соблаз­нов, сосредоточиться всем сердцем
на разумном и божественном.

Книга написана от лица странника,
кочующего с котомкой за пле­чами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где
можно вести нази­дательные беседы со схимниками и священниками, с такими же,
как автор, ищущими “умного делания” — искусства христианской молитвы, тихими
мистиками, которыми в изобилии заселена земля наша.

Что такое молитва с семиологической
точки зрения? Это ритмич­но построенный дискурс, посредством которого человек
входит в свое­образный “транс” и начинает жить как бы в новом измерении. Озна­чающее
молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадок­сальным образом
сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое
значение, которому присуща внутренняя энергия. Питаясь ею, молящийся
преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для
странника постепенно обретает все более глубокое значение, творя ее, он
раскрывает суть бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь.
Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к богу и его творе­ниям.
Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью
души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь
другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный
автор-исихаст.

В начале первого рассказа он
увлекательно строит завязку своего повествования: “Я по милости Божией человек-христианин,
по делам — великий грешник, по званию — бесприютный странник”96. Однаж­ды
странник услышал во время богослужения фразу из Апостола: “не­престанно
молитеся”, всерьез отнесся к сказанному и задумался: как это возможно, ведь для
поддержания жизни необходимо упражняться и в других делах. Решил он тогда
искать правду у проповедников, а также совершенствовать практику медитации и
молитвы. Наконец, странник встречает старца, который дает ему
удовлетворительное ис­толкование слов “непрестанно молитеся” и наставление,
касающееся техники молитвы: “Много дел благих, которые требуются от христиа­нина,
но дело молитвы должно быть прежде всех дел, потому что без нее не может
совершиться никакое другое дело благое. Не можно без молитвы найти путь к
Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстями и похотями, просветиться
в сердце светом Христовым и спасительно соединиться без предварительной, частой
молитвы. Я го­ворю частой, ибо и совершенство и правильность молитвы вне нашей
возможности… токмо честность, всегдашность оставлена на долю на­шей
возможности как средство достижения молитвенной чистоты, ко­торая есть матерь
всякого духовного блага”97.

По словам странника, вначале как
будто дело пошло. Потом он почувствовал большую тягость, лень, скуку, одолевающий
сон, и раз­ные помыслы тучею надвигались на него. Старец констатировал: “Это,
возлюбленный, война против тебя темного мира. Впрочем, и враг дей­ствует по
попущению Бога, следовательно, необходимо испытание к смирению, так как слишком
рьяно с неумением нельзя касаться выс­шего сердечного входа”. Однако рецепт
делания заключался в том, чтобы произносить молитву сначала три тысячи раз в
день, затем шесть, потом двенадцать и так до непрерывности. Взявшись за эту
задачу, странник передает отчет о своих самоощущениях: сначала было труд­но,
затем возникло ощущение нехватки чего-то по выполнению уро­ка. Становится легко
и отрадно, когда читается молитва, исчезает желание вести пустой разговор или
предаваться фантазиям. Нако­нец, однажды, проснувшись утром, странник вместо
обычной утрен­ней молитвы, которую язык уже не выговаривал, начал творить
Ии-сусову молитву, которая полилась совершенно непринужденно и вы­теснила
напрочь все повседневные мысли.

Непостижимая внутренняя энергия
молитвы преобразует все бы­тие человека, очищает его душу и тело от страстей и
вредных помы­слов. Все лето странник провел в беспрестанной молитве, был внут­ренне
спокоен, легко переносил утомительную службу в церкви, все встречные казались
ему друзьями, сами собой стихли помыслы, ум склонился к слушанию молитвы, а
сердце по временам начало ощу­щать теплоту и какую-то приятность. От молитвы
проходили уста­лость и голод, тело согревалось даже в самый сильный холод, душа
не знала обид. “Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы,
ничто меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел и был бы все один в
уединении”98.

Однако это не вершина молитвенной
“йоги”. Пока достигнута толь­ко первая ступень: освобождение от телесных и
чувственных влече­ний, страданий, ощущений. Следует осуществить подъем на
следую­щий уровень: молитва должна происходить внутри сердца, необходи­мо
достичь входа в сердечную страну, постигнуть, что же это такое “внутренний,
потаенный сердца человек”. Странник встречает в лесу человека, который десять
лет жил на хлебе и воде, однако аскеза не освободила его от сомнений: не лучше
ли на земле жить “попрохлад­нее и повеселее”? Таким образом, странник
убеждается, что изнуре­ние плоти не избавляет от неверия; от мысленных грехов
нет иного средства, кроме “хранения ума и чистоты сердца”. Свершение подви­гов
ради царства небесного или из-за страха адских мук — это рабский путь к богу.
“Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телес­ные подвиги: но если не
будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестан­ной Иисусовой молитвы в сердце, то
никогда не успокоишься от по­мыслов и всегда будешь удобопреклонен греху”99.
Только сердечная молитва закроет путь всем дурным помыслам и сомнениям.
Последст­вия сердечной молитвы трояки и раскрываются: в душе (сладость божьей
любви, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей), в теле (легкость,
бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болями скорбям), в духе
(просветление разума, понимание Священного Пи­сания, отрешение от сует и
познание сладости внутренней жизни). “Сердечная самодействующая молитва была
отрадой во всем пути, при всех встречах, она никогда не переставала услаждать
меня, хотя и в разных степенях, где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы
ни занимался”100.

В связи с этим текстом возникает
вопрос о смысле “самодейст­вующей молитвы”. Как можно было понять, ее
назначение состоя­ло прежде всего в самоуглублении человека в божественные
тайни­ки своей души, она — средство избавления от посторонних помы­слов и
соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживаниях любви к богу. Для простых
смертных молитва — напоминание о бо­жественных заповедях и самоотчет перед
богом, раскаяние в пре­грешениях, просьба о заступничестве; для монахов и
схимников она — орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, ри­торического
воздействия на тело, сердце и разум, в результате кото­рого они преобразуются
как бы в иные органы, способные воспри­нимать, понимать и переживать
божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой
действующей духов­ной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов:

достигший совершенства “внутреннего,
духовного делания” может как бы закончить подвиг аскезы и труда,
прикладываемого к непре­рывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и
действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом проис­ходит
смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с
одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает, хотя и минимальными
средствами, свой хлеб; с другой — посредством самодействующей духовной молитвы
он находится в непрерывном общении с богом.

Данная реконструкция позволяет
понять характер религиозных наставлений. Они лишены каких-либо таинств,
сакральных, кастовых или профессиональных, в том смысле, что не требуют специальных
знаний, обрядов, посвящений герметического или, напротив, теоре­тического
характера. В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к богу на
основе духовной молитвы. Это обстоятель­ство определяет риторику текста,
которая, хотя и лишена традицион­ных украшений, кажется естественной и вместе с
тем оказывается весьма эффективной. По-мягкому, ненавязчиво, открыто и просто
странник сообщает о своей жизни и постепенном вхождении в ис­кусство духовного
деяния. Он описывает разных людей, события, происходящие в ними: один, читая
Евангелие, избавился от порока пьянства, другой — от болезней; на одних
накладывается жестокая ка­ра, другие счастливым образом избегают несчастий,
страданий и смерти. Все эти события сопоставлены с другой жизнью, которую на
этой зем­ле ведет христианин: углубленное чтение священных книг, молитва,
обращенная к богу. Такая структура текста образует тонкую, но проч­ную сеть,
захватывающую читателя; возникает желание освоить ис­кусство сердечной молитвы
и самому ощутить те приятные и сладост­ные ощущения на сердце, которые она
вызывает. Мечта о прекрасной жизни, стремление к совершенству, живущие в душе
каждого челове­ка, обретают зримый характер. Наставление, по сути дела,
помогает обрести счастье и любовь, покой и уверенность и тем самым избавить­ся
от гнева и страха, от насилия и лжи, от которых невыносимо стра­дает не только
терпящая, но и действующая сторона.

В истории культуры сформировалось
несколько типов дискурсов, в которых обсуждаются выбор и реализация жизненного пути.
Так, фило­софия использует аргументы разума и морального долга. Дискурс рели­гиозных
наставлений, напротив, работает с чувствами и стремится нау­чить человека
отвечать на зло любовью. Позиция науки, с одной сторо­ны, характеризуется
нейтральностью и признанием объективной необ­ходимости зла, которое объясняется
природными инстинктами (агрес­сивность) или общественными законами, требующими
наказания за пре­ступления; с другой — представители науки не в силах
избавиться от мо­рализаторства и предлагают рецепты оздоровления жизни на
основе про­свещения и образования. В связи с отмеченным различием подходов к
решению насущных жизненных проблем возникает необходимость их соотнесения,
оценки и, возможно, синтеза. Кроме того, явная неэффек­тивность просвещенного
морализаторства и рационализма в вопросах жизни заставляет искать истоки этой
неэффективности в каких-то об­щих метафизических установках сегодняшнего дня,
выявление которых предполагает анализ исторически существовавших практик работы
с мо­лодым поколением и попытку заимствования опыта старинных настав­лений и
поучений в рамках современного дискурса.

Менталитет не дается с рождения, а
искусственно культивиру­ется, и это касается не только мыслительных привычек и
установок, но и культуры эмоциональной жизни. Когда нужно смеяться или плакать,
кого любить или бояться, как вести себя в тех или иных обстоятельствах — все
это издавна было предметом особой заботы мира взрослых и осуществлялось особыми
способами, включающи­ми ритуальные и символические акты. Старинный опыт приобще­ния
и посвящения детей в мир взрослых расслоился на несколько потоков, наиболее
важными из которых можно считать герметиче­ские практики, сохраняющие процедуры
слияния с природными и трансцендентными силами; разного рода обыденные знания и
прак-1 ические навыки; моральные и религиозные проповеди и наставле­ния.
Последние в сущности выполняют важную функцию форми­рования специфических
духовных переживаний, на основе которых выстраивается человеческая культура.
Забота о душе в христиан­ских наставлениях направлена на отречение от тела и на
подготовку субъекта веры. Преобразование субъекта осуществлялось на основе
исповеди и покаяния, а также мистических практик молитвы и ас­кезы,
преследовавших цель достижения святости.

Русская религиозная философия
стремилась выявить и обосно­вать все лучшее из накопленного духовного опыта.
Так, “философия сердца” П. Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизво­дилась
П. А. Флоренским и Б. П. Вышеславцевым, несомненно, схва­тывает коренную
особенность русской ментальное (101), которая куль­тивировалась веками и
которая непременно должна сохраняться и развиваться. Хотя у Юркевича речь идет
об истолковании Писания, но если сравнить его с вышеприводимыми трактовками
(например, Лютеровой), то станет ясно, что в действительности мы имеет дело с
творческим подходом, выявляющим самобытность российского ду­ховного опыта.

“Сердце, — писал Юркевич, — есть
средоточие душевной и духов­ной жизни человека”101. Идея о сердце как о центре
духовной, душевной и, я бы добавил, телесной жизни является весьма ценной
метафизиче­ской предпосылкой целостного учения о человеке. Во-первых, эта идея
ориентирует на глубинное постижение абсолютного в его уникально­сти и
интимности существования в человеке и, во-вторых, служит цен­тром, объединяющим
разрозненные концепции в единую философско-антропологическую теорию, способную
осмыслить многообразие на­учных данных о человеке с позиции гуманитарных
ценностей. Опира­ясь на библейские высказывания, Юркевич помещает в сердце волю
и желания: свободный поступок, любовь совершаются как сердечные ак­ты. Сердце —
центр познания и понимания: человек помышляет, разу­меет, видит, прорицает,
судит, глаголет, верит, слышит и т. п. именно сердцем. Сердце — средоточие
различных душевных чувств, волнений и страстей: оно радуется, ликует,
печалится, болит, испытывает смяте­ние, смущение. Сердце — центр нравственной
жизни, в нем коренится любовь к богу и людям; оно же является источником
ненависти, вы­сокомерия, гнева, злобы, лукавства и других пороков. Таинственная
работа совести, стыда, самоосуждения осуществляется также сердцем. Будучи полем
взаимодействия противоречивых стремлений, сердце жа­ждет покоя и счастья,
вечного блаженства, и эти интенции к совершен­ству составляют действенный
трансцендентальный интерес всей чело­веческой культуры, высший мотив любой
человеческой деятельности. Метафора сердца, объединяет чувственное и
рациональное, природное и культурное, мужское и женское.

Сердце зависит от телесного
самочувствия и, наоборот, сердечная боль угрожает здоровью и самой жизни. Если
“плотяное” сердце ищет телесного покоя и удовлетворения, то сердце духовное
ориентировано на высшие ценности. Гармония телесных и духовных центров — выс­ший
идеал жизни.

Конструкция сердца у Юркевича не
лишена некоторого натура­лизма, что проявляется в “органологическом” подходе к
поиску веще­ственного носителя центра духовных и телесных актов человека. Здесь
он следует парадигме физиологии. Сознательная деятельность, мыш­ление имеют
своим органом головной мозг. Но мышление — это еще не весь человек. Констатируя
душевные, духовные и телесные акты, Юркевич приходит к вопросу об органе их
исполнения: “Душа как основа известных нам сознательных психических явлений
имеет сво­им ближайшим органом сердце”102, “сердце соединяет все силы те­ла”103;
“в сердце все значительнейшие системы человеческого орга­низма имеют своего
представителя, который с этого средоточия забо­тится об их сохранении и
жизни”104. Привлекая физиологическую ги­потезу своего времени о соединении в
сердце различных нервных сис­тем, Юркевич предполагает, что сердце является
специфическим те­лом духовных процессов. Сегодня “органологический” подход пре­одолен
наукой, и человек рассматривается как интегральная система. Вероятно, Юркевич
подразумевал под сердцем как телесным органом все человеческое тело.

Исходя из интересной идеи единства
духовного и телесного, Юр­кевич все-таки не смог достаточно последовательно ее
развить: у него работают как бы два сердца — центры жизненно-витальных и духов­ных
актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье — то поле, где они
взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта
идея Юркевича является очень важ­ной — существует некий объединяющий духовное и
телесное “орган”, благодаря которому они могут взаимодействовать.

Наиболее ярко выражена Юркевичем
мысль о сердце как един­стве духовных актов, объединяющем познание и любовь,
веру и до­казательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При
этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных
воздействий к душевному самочувствию: недостаток пи­щи, поражение органа
ощущаются как голод или болезнь, в резуль­тате того или иного изменения в теле
складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения
и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре
трудно уловимых мыслью и тем не менее ярко выражен­ных, интенциональных
состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает
неправильным и одномер­ным сведение сознания к мышлению: “Мир как система
явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и от­крывается
первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для пони­мающего мышления”105.
Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным
миром, который со­ставлен прежде всего из внутренних душевных состояний.
Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает —
испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненави­дит. При этом
обнаруживается тонкая чувствительность, эволюцио­нирующая в процессе
культурного развития. Она непереводима в точ­ное, рассчитываемое знание и
улавливается, скорее, искусством, чем наукой. Духовность — весьма таинственное
явление. Юркевич при­водит легенду о двух учениках Христа, которые признают его
не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят,
точнее — верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних
предметах, а являются полаганием особых смыслов, ко­торые не сводятся к
сигнификации, а символизируют специфиче­ские духовные состояния. Это в чем-то
похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы
целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце — это и
средоточие уникальности и индивиду­альности личности. Отсюда та жажда правды,
которая характерна для ментальное™ сердца. Существуют общие ценности и истины,
общие чув­ства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине
сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о челове­ческой
личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предмет­ном дискурсе
сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния — совесть,
стыд, любовь и т. п. — не есть нечто та кое, на что можно прямо указать пальцем.
Они не являются предметом рассмотре­ния, представления. Мы не можем выйти за
пределы сердца, как не мо­жем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать
его стороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его
в позна­ние и предметные акты, как определенный способ смыслополагания и
мироотношения. Вместе с тем, здесь есть аналогия с познанием: ин­теллектуальный
акт и его устройства тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и
контролировать. Тем не менее, теория познания успешно развивается. Думается,
что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно
использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть
определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых
свидетельствует о внеиндивидуальной природе сер­дечных настроений и духовных
переживаний.

Важнейшее значение “философии
сердца” Юркевича — постановка самой проблемы духовности, осознание
неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию
на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определив­шие
становление феноменологии. И хотя Юркевич, не сформулиро­вал идею
интенциональности сознания, в силу присущей русской мен-тальности
предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие
духовного опыта и основное направление его фи­лософского усвоения указаны им
верно.

Непосредственно “философия сердца”
Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П. А. Флоренского, Б. П.
Вышеславце­ва, И. А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духов­ном
опыте было воспринято и разработано В. С. Соловьевым.

Б. П. Вышеславцев, как и П. А.
Флоренский, расширяет истори-ко-культурный горизонт “философии сердца”:“…
Понятие “сердца” занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии
всех народов”106. Сердце обнимает собою все явления телесной и психи­ческой
жизни. Библия приписывает ему все функции сознания. В та­кой расширительной
трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и
“самость” вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное Я.
Вышеславцев определяет сердце также и как основной орган религиозных
переживаний, ме­сто встречи бога и человека. Это более глубокий центр личности,
нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так
же как непостижим бог.

В характерной для евразийцев манере
Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской
мистике. Та­кой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позво­ляет
усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия:

“…“Сердце” в индийской мистике…
имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую
центральность, сердцевинность атма-на по отношению ко всему, но без всякой
эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в
христианском сердце”107.

Весьма важными являются мотивы,
заставившие Вышеславцева обратиться к “философии сердца”. Он исходит из ранее
чисто русско­го, точнее — славянофильского неприятия западной цивилизации, ту­пики
которой осознаются сегодня и ее представителями. Установив­шаяся после
Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум.
Напротив, восточное христианство, не утра­тившее платонистических традиций, еще
считает центром всего серд­це — как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа
сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не
умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мис­тики,
не является бесстрастным: любовь считается сильнее смерти, она — источник и
залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В
индийской мистике ее центр неподвиж­ный, нединамический, находящийся по ту
сторону познания и дей­ствия. Христианская же богочеловеческая любовь есть
сублимиро­ванный Эрос. Потеря культуры сердца, утрата чувств любви — основ­ные
недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвы­ходная тоска,
чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, про­исходят оттого, что иссякла
центральная сила личности, засохла ее сердцевина108.

Культ сердца Христова существует и в
католичестве, где оно так­же является символом любви. Однако протестантские
критики ука­зывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеслав­цев,
скорее всего, не без влияния идей М. Шелера, считает весьма важной
трансформацию культа сердца в более тонкое феноменоло­гическое учение о сердце
как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение
двух символов — духовного и телесного сердца. Телесное сердце есть как бы
воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии,
исполнение духа.

“Философию сердца” Вышеславцев
дополняет трагической диа­лектикой добра и зла, развиваемой на основе
антиномической вер­сии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине
которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духов­ное
сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отве­чает за помыслы
плотского сердца, ибо призвано управлять им. По­этому все зло, греховные
помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником “внутреннего человека”,
неодухотворенность, ис-каженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии
сталки­вается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме, а в
человеческом сердце, в котором сходятся два мира — идеальный и реальный. Таким
образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией
спасения и преображения. Она опира­ется на добрую волю, которая, в свою очередь,
предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть
объяс­нен, по мнению Вышеславцева, только на основе допущения свобо­ды,
способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа.“… Отнять
эту свободу… — полагает Вышеславцев, — означало бы уничтожить всякую заслугу,
всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить
личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей”109. Любая
свобода пред­полагает возможность постижения истины. Поэтому центральным
тезисом “философии сердца” выступает единство постижения сво­боды, знания и
любви.

“Я научу вас истине, и истина
сделает вас свободными”, — этими словами, выражающими основную мысль Евангелия,
завершается ра­бота Вышеславцева. По-видимому, ими же мог бы начинаться или за­канчиваться
любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще
говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они
ставятся не как теоретические, а как жизненно практические проблемы. Формируясь
как личное при­звание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта тради­ция
не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналити-ко-теоретическим
подходом к осмыслению философских проблем. Бу­дучи вечным, они тем не менее в
разные эпохи и звучат по-разному.

.

Назад

ПОДЕЛИТЬСЯ
Предыдущая статьяЛучшие часы
Следующая статьяСкука :: vuzlib.su

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ