§5. МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ :: vuzlib.su

§5. МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ :: vuzlib.su

9
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§5. МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

.

§5. МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

Метафизика любви представляет собой
интересную и плодотвор­ную разработку христианских идей. Самосознание и
разумность как конституирующие признаки человека она дополняет различными фор­мами
духовного опыта, объединением разнообразных эмоциональ­но-ценностных актов в
единство личности. Развитие этих представ­лений кажется весьма важным для
постановки и решения проблемы ценностей, которая сегодня окончательно
запуталась на пути узко­гносеологического исследования. Отождествление
ценностей с фор­мами знания недопустимо, ибо отношение к ним человека, скорее,
любовно-участное, чем рефлексивное.

Бытие и ценности оказались
оторванными друг от друга в новей­шей философии, а снятие этого разрыва
предполагалось на основе интеллектуализации ценностей. В частности,
категорический импе­ратив Канта срабатывал как принцип разума. На самом деле
нравст­венный императив связан с нравственным чувством и непонятен без духовных
переживаний любви. Эмоциональная симпатия как способ постижения высших
ценностей — это предпочтение высших ценно­стей. Оно не означает выбор хороших
предметов среди прочих. Глав­ным является сама любовь как творческое созидание
высшего, совер­шенного, выступающее стимулом совершенствования как человека,
так и предметов его любви.

Христианское учение о любви было
искажено эпохой утилитариз­ма. Между тем, оно содержит в себе возможность
интенциональной трактовки духовных чувств и тем самым может быть использовано
для преодоления недостатков рационалистической философии. Любовь — это не
просто дополнение к познанию, некий параллельный канал сти­хийного,
бессознательного приобщения к идеям разума. Дело в том, что высшие ценности не
существуют как предметы познания и не могут исследоваться
научно-рационалистическим методом: они отрицают наличное бытие и обрекают
человека на трансцендирование в сторону высшего и совершенного. Ценности не
могут рубрицироваться и ква­лифицироваться подобно эмпирическим объектам, их
иерархия пости­гается только духовным актом любви. Интенциональная трактовка
люб­ви, связь ее с бытием ценностей устанавливает всеобщий и необходи­мый
критерий в сфере эмоциональных феноменов. Благодаря этому метафора сердца
получает содержательно строгое выражение: его пред­мет — ценностные структуры,
независящие от психофизической орга­низации и единые для всех людей.
Недостаточность интеллектуального знания для постижения и раскрытия бытия была
осознана еще Плато­ном. Космос у греков представлялся как прекрасное тело,
влекущее своим совершенством; переживание симпатии, таким образом, счита­лось
условием познания мира.

Космологическая трактовка любви у
Платона связана с преодоле­нием небытия и восстановлением разорванных связей с
Космосом. Та­кая концепция репродуктивна и отражает стремление материи стать
идеей, которая задана до и помимо акта любви. Если сводить любовь к влечению,
то она исчезает в случае удовлетворения. Чувство любви свя­зано с культивацией
тонкой чувствительности к красоте, ценности ок­ружающего мира. Если чувственная
любовь направлена на предметы, заставляет их разглядывать, осматривать и
исследовать, то любовь ду­ховная связана с улучшением любимых предметов, с
открытием их цен­ности. Если первая, скорее, слепа, то вторая раскрывает глаза
и помо­гает увидеть то, чего не видят другие. Всякий конкретный предмет дос­тигает
благодаря любви своей высшей ценности. Таким образом, лю­бовь не только не
выводится из воли или симпатии, но сама направляет их на бесконечное
восхождение по лестнице ценностей.

Новая метафизика любви создается
Августином. В ней звучит мо­тив нисхождения бога к человеку, преодолевается
сведение к познанию и обосновывается открытость мира откровением бога.
Восприятие и познание здесь определяются любовью: мыслят, вспоминают то, что
любят. Как признание и соучастие любовь преодолевает субъективность
познавательной установки. Порядок сердца выражает объективный по­рядок
ценностей; резонанс индивидуально-личностного и абсолютно­го бытия достигается
переживанием духовной любви, которая должна быть наряду с познанием среди
основных предметов метафизики.

Философия духовной любви остается в
метафизической сфере выс­ших ценностей. Как ценности неосуществимы в наличном
бытии, так и духовная любовь не реализуется в чистом виде. В связи с этим
возникает задача соотнесения трансцендентального и эмпирического подходов.

Христианизация жизни сопровождалась
формированием специаль­ного дискурса обоснования религиозных ценностей. Если
теология опе­рировала понятиями трансцендентного мира и формировала образ свя­того
— свободного от телесных влечений и социальных детерминации, то философия
исходила из сложной структуры и природы человека и учи­тывала взаимодействие
различных систем желаний и идеалов в сознании индивида. Трансцедендируя протестантскую
этику, Кант стремился дать теоретическое обоснование возможности реализации
нравственного за­кона в человеческой жизни. Как эмпирическое существо человек
подчи­нен желаниям и влечениям, которые регулируются общезначимыми нор­мами,
обеспечивающими здоровую и счастливую жизнь. Однако в созна­нии человека
существует идея нравственного закона, которая выводит за пределы
биологического, психологического и даже социологического мас­штабов ее
измерения. Это обстоятельство расценивалось Кантом как сви­детельство высшей
природы человека: он не только явление, но и вещь в себе, не только необходимое
(подчиненное биологической и социаль­ной детерминации), но и свободное
существо.

Соотношение нравственного закона с
душевно-телесной структу­рой мыслится Кантом по аналогии с естествознанием.
Точно так же как законы науки относятся к идеальным объектам и предполагают их
хотя бы насильственную реализацию при помощи экспериментальных и
тех-ническихустройств, нравственный закон, конструирующийчеловека как существо,
свободное от витальных и социальных давлений, требует осо­бой техники
осуществления. В качестве основы ее выступает долг. Свя­той поступает, исходя
из своих потребностей, поскольку они изначально святы. Грешный и вожделеющий
человек должен заставлять себя посту­пать в соответствии с высшим законом. При
этом не стремление к сча­стью, добротолюбие и другие чувства, а жесткий
самоконтроль, самодис­циплина являются условиями возможности нравственной
жизни.

Этика Канта многих отпугивала
формализмом и отрицанием так называемых нравственных чувств в пользу жестко
рационалистически исполняемого нравственного закона. Так, например, М. М.
Бахтин упрекал Канта в “теоретизме” и пренебрежении к переживанию уни­кальной
неповторимости жизни. Однако нельзя забывать, что построе­ние этики на чувстве
любви предполагает “депсихологизацию” этого чувства, раскрытие его как
интенционального духовного пережива­ния, направленного на высшие ценности.

Кант не работал с чувством любви
потому, что расценивал ее как эмпирическое состояние, ставящее человека в
зависимость от объекта, от своих настроений и влечений. Любящий — раб своей
страсти и, сле­довательно, не свободен. Вместе с тем, если бы удалось
истолковать любовь как некое “трансцендентальное” чувство, руководимое высши­ми
ценностями, то в этом случае можно было бы соединить внутреннее и внешнее,
свободное и необходимое в человеке. Метафизика любви как раз и стремится
достичь такого совпадения индивидуального и все­общего, когда высшие ценности
воспринимаются как свои, а не чужие. Таким образом, исчезает формальная
принудительность долга, и ис­полнение нравственного закона получает поддержку
не только разума, но и всего человеческого естества. Неудивительно, что
существует зна­чительное число философских систем, стремящихся культивировать
лю­бовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действую­щим
переживанием, вместе с тем связывало бы человека непосредст­венно с миром
высших ценностей.

Может показаться несколько странным,
но одним из первых, по­сле Канта, к философии любви обратился Гегель. Молодой
Гегель, переживавший увлечение романтизмом, протестовал против форма­лизма
социальных, правовых и нравственных законов, стремился пре­одолеть их
недостатки на основе этики любви, соучастия, примире­ния, прощения,
провозглашенной в Евангелии.

Христианский призыв: “Любите врагов
ваших”, — потрясает. Лю­бовь здесь не лозунг, не формальный принцип, а
откровение и дар:

приношение себя, других и всего мира
в жертву любви, прощение и покаяние, сопричастность и единство. Утопия царства любящих
и ве­рующих, противопоставление его царству власти и закона кесаря за­хватывала
не только пламенные сердца реформаторов жизни, но и хо­лодные умы философов. В
работе “Дух христианства и его судьба” Ге­гель критикует социальные и
юридические практики иудейского и рим­ского общества: признавая цивилизующее
влияние социально-право­вых законов и институтов власти, он в то же время
отмечает формаль­ный недостаток законодательства, который состоит в
универсализа­ции частного интереса и в подчинении индивидуального общему. Нрав­ственное
несовершенство закона проявляется в механизме преступле­ния и наказания.
Исполнение закона не только не восстанавливает справедливость, но и приводит к
ее двойному нарушению: сначала преступник переступает черту закона, а потом
палач отвергает выс­шую заповедь “не убий”, посягая на человеческую жизнь.
Только лю­бовь, прощение и примирение способны восстановить нравственную
справедливость. Гегель писал: “Человеку, душа которого возвысилась над
правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать
обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягает
на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека
открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь,
вступить вновь в отношения дружбы, любви”110. Проступок полагает наказание,
преступление — палача. Такова игра социальной “справедливости”, кото­рая не
оставляет места восстановлению человеческих отношений в обществе. Чем более
скрупулезны законы и сильнее властные струк­туры, тем больше будет возрастать
объем обид и взаимных претензий, тем выше должен становиться уровень социальной
напряженности.

В последующих своих сочинениях
Гегель усматривает основа­ния жизни уже в реальных институтах труда, власти,
общения, по­знания, однако принцип любви все-таки продолжал генерировать
дискурс, характерный для поздней гегелевской философии: необыч­ность его
понятий, построение специфической логики разрешения противоречий — все это,
несомненно, имеет своей почвой открытие им в ранние годы межличностной
коммуникации в форме нравст­венной любви. Романтизация данной формы
коммуникации отчет­ливо проявляется в учении о государстве, которое Гегель
определяет не только как социальную систему, но и как духовную интеграцию.
Задача “одухотворения” общества является весьма актуальной для современного
обществоведения, которое, к сожалению, видит лишь один выход совершенствования
общества — развитие “социальной технологии”. Между тем любое общество живет
духовной связью и единством составляющих его людей, и поэтому раскрытие
смысло-жизненного аспекта социальных и культурных институтов, гумани­зация
жизни — не просто некое “моральное” украшение, но само ядро социума. Развивать
духовные чувства как онтологическую ос­нову общественной жизни — это и значит
преодолевать отчуждение человека от им же самим созданных учреждений. В погоне
за все более совершенными технологиями и формами организации обще­ственной
жизни люди не успевают их осмыслять и одухотворять, вос­принимают как внешние,
чуждые институты, насильственно интег­рирующие их в те или иные общности. Сфера
духовного перемеща­ется в мир иллюзий, мечтаний, утопий, которые отрицают все
то, что создано реальным трудом, завоевано опытом жизни. Преодолеть этот
разлад, примирить телесные и духовные интенции, направить их на содружество —
важная задача философии и метафизики любви.

Важной новацией методологии
исследования духовных процес­сов является учет взаимодействия и взаимосвязи
материальных и ду­ховных явлений, переход от монистической или дуалистической
по­зиции к признанию принципа дополнительности. Этот принцип осо­бенно актуален
в наше время, когда разочарование в интроспектив­ном методе привело к
господству объективистской позиции, реконст­руирующей духовные явления на
основе протекания нервных процес­сов, телесных состояний, поведения, реакций
или, как в социологии, сводящей содержание сознания к интеракции, нормам и
институтам социального общения. В противоположность этой установке необхо­димо
допустить автономность интенциональных и ценностно-когни­тивных актов сознания,
которые может исследовать и содержание ко­торых может сообщать или не сообщать
только человек. Конечно, че­ловек может заблуждаться относительно своих чувств,
мыслей, ценно­стей и т. п., и поэтому его нужно исследовать по делам, а не по
словам. Однако история редукционизма показывает, что дело и поступок, реак­ция
и средства, нормы и действия сами во многом зависят именно от внутренних
душевных состояний. Поэтому выявление разнообразных симпатических актов, их
иерархизация и анализ сети их взаимодейст­вий составляют важнейшую проблему
науки о духе, решение которой должно в корне преобразовать и практику
воспитания личности. В то время как современная педагогика и культура в целом
продолжают ме­таться между духом и телом, с равномерностью маятника отдавая
дань сначала одному началу, а потом — другому, следует напомнить простую, но
весьма плодотворную идею об одухотворении витальных и телесных актов и о
необходимости сохранения витально-телесной основы на выс­ших ступенях развития
культуры. Поэтому нуждается в переосмысле­нии допущение об их иерархии: высшие
ценности духа затормаживают и командуют низшими аффектами. Однако высшие
функции сознания не обладают витальной энергией и даже с точки зрения выживания
и приспособления к среде “человек разумный” деградирует в сравнении с
животными. Репрессивное отношение к телесно-витальной основе угрожает
существованию духа, который без психической и телесной энергии остается
совершенно бессильным.

Переоценка классической философии
разума, поворот к изуче­нию антропологических оснований культуры, наметились в
философ­ской антропологии XX в., наиболее ярким представителем которой можно
считать М. Шелера. В своей известной работе “Сущность и формы симпатии” он раскрывает
приоритет интенционального духов­ного акта любви, описывает многообразные формы
и способы испол­нения этого акта на различных ступенях биологической и
социальной эволюции. Комбинируя платоновские представления об Эросе с дан­ными
биологии и антропологии, Шелер пересматривает утилитарное естественнонаучное
понимание половой любви. Увлеченный католи­ческой харизмой, он вместе с тем
стремится синтезировать христиан­скую любовь не только с биологической, но и с
социальной эволюци­ей. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного
царства:

“… как духовная сущность он
подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви”111. Этот
порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает
бытийно-энергетическую и соци­ально-формирующую составляющие культуры.

Теономная антропология Шелера
исходит из нетрадиционного по­нимания самой сути философствования как соучастия
и сотрудниче­ства человека с бытием, которое состоит в исполнении высших цен­ностей.
Такая установка резко отличается от классической и исключа­ет возможность
рассмотрения бытия как бы извне, с позиций ней­трального наблюдателя. В этом
Шелер един с Хайдеггером и Витгенштейном, основной пафос философствования
которых также был свя­зан с осознанием невозможности рассматривать, оценивать,
описы­вать бытие как бы снаружи. Настаивая на участности человека в бы­тии,
Шелер вместе с тем стремится избавиться от традиционного гу­манизма, ставящего
человека в центр мира, человека не только на­блюдающего, но и преобразующего и
покоряющего мир. Человек Ше­лера — не своевольное существо, ставящее превыше
всего свои по­требности и интересы, а такая единственная сущность во Вселенной,
благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом
аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос
метафизики о том, что есть абсолютно сущее бытие. Акт философствования он
определяет как смирение, готовность слу­жить вещам, миру и богу, и, думается,
эти “экзистенциалы” являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики
Dasien.

Шелеровская концепция феноменологии,
лежащая и в основе ан­тропологии, находит свое воплощение в общей теории
человека, соглас­но которой центром личности выступает дух, бессильный и
свободный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направ­лять
волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу, человек
возвышается до божественных ценностей и таким образом впер­вые становится
человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохраняет и культивирует низшие
функции — облагораживает окружающую дейст­вительность, стремится к красоте
телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к
природе, животным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной
культуры.

Вечно струящийся от бога поток любви
и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку
любви, чело­век приобщается к богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в
отличие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как
спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не
влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. Поэтому
любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна,
а не репродуктивна и пред­ставляет собой активную деятельность
трансцендирования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других
протестантских философов долга Шелер исходит из примата любви.

Феноменологическая трактовка любви
приводит к редукции ее телесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений
к обла­данию объектом. Во втором издании “Сущность и формы симпатии”
телесно-чувственные компоненты любви представлены как равно­правные с
духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские био­логические импровизации с
космической мистикой Эроса у Плато­на. Половая любовь трактуется как личностная
встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, ин­струментом
которой выступают любящие. Такая космически-мисти­ческая трактовка любви
дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего
человека за рамки живот­ного существования. Человек, полагал Шелер, должен был
понять как независимый от биологической природы дух, подчиненный но­вому
порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете
идеи бога, как движение и переход к божест­венному. Это определяет теоморфизм
учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части
известной работы Ше-лера “Место человека в космосе”.

“Личность”, как известно, по своему
происхождению понятие ре­лигиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе
затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось
первоначально по отношению к богу, а не к человеку. Признавая бога
перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции
активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуа­листически: он дитя не
только бога, но и природы. Поздний Шелер настаивал на том, что человек
способствует саморазвитию бога. Это проявляется в его стремлении к любви и
совершенству, к преодоле­нию телесно-чувственных аффектов и страстей, к
достижению духов­ности. Поскольку духовность трактуется Шелером не только как
реф­лексивный, но и интенциональный акт переживания любви, веры, надежды,
доверия, примирения и т. п., то контакт бога и человека приобретает личностный
характер. Личность бога — не идея, а предмет любви, она не познается, а
сопереживается и сострадается.

Шелер критикует сведение личности к
предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания
духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществле­ния
интенциональных актов. Собирающим началом личности высту­пает сверхличный дух,
но ее единство имеет уникально-индивидуаль­ный характер; чем свободнее индивид
от давления биологических и социальных условий, тем он уникальное. Исполнение
высших ценно­стей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта.
Индивидуальность — это своеобразная вещь в себе — непостижима, как и внешняя
реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации
интенциональных актов.

В своих работах Шелер вводит понятие
психического, телесного и личного Я. Шелер выделяет внешнее и внутреннее,
индивидуальное и общее тело. При этом тело выступает не как машина, которая
испол­няет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувст­ва и
переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете
эмоционального восприятия мира перед рациональ­ным: любовь к природе выступает
как предпосылка ее познания, кон­статирует сохранение телесных кодов и ритмов в
развитии культуры.

Цель человеческой жизни — не просто
достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь
жизни на­правлен к святости, которая является высшей ценностью. Святость Шелер
раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и циви­лизует человека;
образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием,
но прежде всего с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и
признания. В процессе образо­вания складывается такой индивидуальный
микрокосмос, который сопричастен миру и богу, соучаствует в жизни других
личностей.

Война напомнила нам, отмечал Шелер,
что наш мир был и оста­ется единым и неделимым целым, в котором мы существует
не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей
реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего
основу естественного человеческого разума. Ана­лизируя общественную природу
человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических,
социальных факторов. Общность как духовное единство выстраивается на любви, а
социальная систе­ма — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма
инди­видов, а центр специфических духовных актов, главными из которых выступают
нравственная солидарность, вина и покаяние.

Метафизический смысл и назначение
любви состоит в том, что она является силой, благодаря которой дух может
господствовать над телом и внешним миром. Идеи, будучи нематериальными, соединя­ются
с душевными страстями, сильнейшей среди которых есть лю­бовь, и, таким образом,
становятся основой человеческой деятельно­сти, воплощающей эти идеи в различных
сферах действительности.

Любовь — индивидуальное и в то же
время возвышающееся над индивидуальным эгоизмом чувство. Если разум преобразует
индиви­дуальную телесную форму и эгоистическую душевную структуру на принципах
социальности, опирается на конвенциональное тождество Я, то любовь выводит не
на формальное равенство, а на органическое всеединство. Эта тема является
основополагающей в русской филосо­фии. Метафизики любви, развиваемые в ее
традициях, отличаются ориентацией на высшие духовные ценности, что не ведет к
репрессив­ному отношению к плоти, хотя и включает аскезу, направленную на ее
одухотворение. Особый интерес в этой связи представляет философия любви В. С.
Соловьёва, который задолго до Шелера высказал и об­стоятельно обосновал идею о
приоритете духовной любви.

Задача любви заключается в том,
чтобы из двух создать одну абсо­лютно идеальную личность. Однако физическое
соединение не реша-. ет этой задачи и выступает, по мнению Соловьева, скорее,
препятст­вием, чем условием. “Смысл и достоинство любви как чувства состоит в
том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за
другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем
только в самих себе”112. Это положение напоминает заповедь: “Возлюби ближнего,
как с самого себя”. Трак­товка любви как нравственного долга, с одной стороны,
возвышает ее, а с другой — обедняет. Парадокс заключается в том, что в
противопо­ложность познанию любовь вводится как чувство, дополнительно при­влекающее
не только истиной, но и красотой: влечет то, что красиво, гармонично,
совершенно, и поэтому любовь предполагает совершен­ствование как объекта,так и
субъекта. Связь любви с красотой делает ее капризной и не столь надежной, как
знание, содержание которого объективно и общезначимо. Именно последнее
обстоятельство и пи­тало поиски новой феноменологии телесности, отказ от
чувственной красоты в пользу духовной. Однако этот путь был связан не только с
находками, но и с потерями: умерщвлением плоти, извращениями.

Со всеми этими трудностями Соловьев
сталкивается, как только переходит к обсуждению вопроса о половой любви.
Несомненно про­грессивными по сравнению с наукой о сексе являются взгляды
филосо­фов на принятые в обществе нормы полового общения, допускающие физическую
близость без любви. Однако нейтральность ее относитель­но физической близости,
допущение разнообразных форм сексуально­сти (важен не способ сближения, а
единение в боге) приводит к трудной проблеме перверсий, которую в соответствии
с общепринятой в то вре­мя стратегией умолчания Соловьев не обсуждает. Он
подвергает осуж­дению и чисто духовную трактовку любви: “Ложная духовность есть
отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасе­ние,
воскресение”»3. Данный тезис при всей его метафизической привлекательности
на практике приводил к жестким репрессиям и попыт­кам конструирования новой
феноменологии телесности: подобно уче­ному, учитель морали конструирует идею
человека и затем при помощи изощренной психотехники реализует ее в
ментальности. Бог творит мир, Христос — церковь, а мужчина, считая жену
пассивным началом, бе­рется оформить ее как “вечную Женственность”, понимая
последнюю уже не как идею, а как “живое духовное существо”.

С редким у мужчин тактом Соловьев,
однако, не спешит брать плетку, чтобы образумить иных ветрениц. Он считает, что
условием реализации идеала выступает многообразие различных факторов, ко­торые
выполняются в ходе теокосмической и духовной эволюции че­ловечества: ваше
собственное перерождение связано с перерождени­ем Вселенной. Это обрекает на
неудачу попытки индивидуального спа­сения в любви, но не оправдывает ли оно
социальные меры, ее регу­лирующие, в частности брак и “лупанарии”? Отказываясь
что-либо менять в действительности из-за страха перед последствиями, не сво­дится
ли философия вновь к “некритическому позитивизму”?

Может показаться, что концепция В.
С. Соловьева не только ро­мантична, но и реакционна, ибо она затушевывает
реальные практики любви, основанные на насилии, мучении и истязании. История
сек­суальности весьма далека от того духовного восхождения к космиче­скому
единству, к которому призывает философ. Эта история — ско­рее прогресс в
направлении утраты внутренней свободы и независи­мости, совершенствования
механизмов подчинения индивида обще­ству. Поэтому, может быть, самое лучшее —
вообще не говорить и не писать об этой интимной сфере, поскольку всякий дискурс
о любви опасен тем, что всегда использовался во вред человеку, от которого все
ждут только признаний и откровений, чтобы вернее проконтролиро­вать его
побуждения и чувства. Верным доказательством несостоя­тельности концепции
считается и неудачный личный опыт Соловье­ва, а также те трагедии, которыми в
конце концов завершались попыт­ки его последователей соединить земное и
софийное.

Ответом на эти замечания могло бы
быть следующее возражение:

а т, разве практикуемые сексуальные
отношения не лишены недостат­ков, разве физическая близость и узы брака
полностью удовлетворяют человека, наконец, разве не растет в современном
обществе число лиц с аномальной сексуальностью? Идеализм Соловьева оказывается
более достойным и, во всяком случае, более ответственным, чем прагматизм науки
о сексе. В силу своей связи с властью наука вовсе не заинтересо­вана в
совершенствовании любви, а эксплуатирует сложившиеся сексу­альные практики,
рационализирует и интенсифицирует их, предлага­ет рецепты более экономной и
эффективной реализации. Напротив, философия любви изначально ориентирована на
преодоление несовер­шенства этих практик, на их одухотворение. Трудность
философской эмансипации пола и любви связана с тем, что они являются не только
идеологиями и инструментами власти, но и формами жизни, как био­логической, так
и духовной. Поэтому однозначно отрицательные оцен­ки пола — то ли по
религиозным соображениям (как это имело место у иных богословов), то ли по
политическим (как у Фуко и его последова­телей) — в равной мере ошибочны. На
фоне этих общих недостатков, казалось бы, крайне противоположных концепций идеи
Соловьева вы­глядят более гуманными, ибо оставляют возможность совершенствова­ния
коммуникации телесного и духовного.

Любовь является не только способом
трансцендирования к иде­альному миру ценностей, но и формой социализации и
цивилизации человека. Эту тему развивал В. В. Розанов, сознательно эпатировав­ший
как жесткие нормы морали, так и романтически-идеалистиче­ские нормы духовной
любви.

Противоположность взглядов В. С.
Соловьева и В. В. Розанова можно рассматривать и в аспекте различия языческой и
христианской трактовок пола, а также — трансцендентально-духовного и
социокультурного подходов. Язычество связано с культивацией чувственно-те­лесной
природы, а христианство как реакция на “беспредел” чувст­венных наслаждений
выступает против пола в его физиологическом и душевном аспектах. Рассматривая
пол как систему греховных влече­ний и помыслов, сформированных в дохристианской
культуре, рели­гиозные проповедники открыли подводную часть айсберга — систему
страстей, желаний, наслаждений, мечтаний и хотений, над которой надстраивается
тонкая видимая часть культуры — идеи и теории. Если смена мировоззрения и его
идейно-идеологической сферы осуществ­ляется механизмами риторики и
аргументации, то преобразование чув­ственно-телесной сферы ментальное™
основывается на чувстве стра­ха и вины, любви и ненависти, воспитание которой
опирается на при­менение специфической психотехники.

Розанов представляет большой интерес
и для истории феминиз­ма, ибо он свободен от мужского шовинизма и рисует
“дохристиан­ский” образ женщины, больше опирающийся на древние сказания, чем на
романы, где женщина представлена как машина для наслажде­ний. Конечно, его
идеал — не матриархат, однако самостоятельная, разумная, опрятная, “мягкая и
ароматистая” жена, к тому же не свар­ливая и не болтливая, достаточно четко
противостоит христианскому облику женщины как средоточия зла и греховности.

Философия любви Розанова
реабилитирует сексуальность, подав­ляемую в христианстве. В ней указано
противоречие современной культуры. С одной стороны, она базируется на
институтах семьи и брака, регулирующих и гарантирующих нормальные права и
свободу людей. Эти институты обеспечивают воспроизводство рода, воспитание и со­циализацию
детей, накопление общественного богатства. Именно в семье прививаются
телесно-практические и душевно-чувственные на­выки и формы сознания, являющиеся
почвой более рафинированной духовно-интеллектуальной культуры. С другой
стороны, культура под­час не только не совершенствует семейно-брачные
отношения, а раз­рушает их своими жесткими предписаниями. Аналогично церкви, ду­ховная
культура стремится внедрить идеал “святого семейства” и вы­теснить пол, зов
которого рассматривается как природная необходи­мость, несовместимая с высокой
духовностью. Это противоречие вы­ражается и в теориях любви, ориентированных
либо на секс, либо на анемичную любовь-дружбу.

Отвращение к совокуплению Розанов
связывает с индивидуализа­цией, с духовным ростом людей, стремящихся заявить
“нет” всему при­родному и родовому. По его мнению, культура должна не
противопос­тавлять дух полу, а одухотворять его: назначение лирики, эстетики
вку­са и манер, этики взаимного признания и уважения, науки, искусства и т. п.
состоит в культивировании пола, который, как подземный, бур­лящий поток,
выступает источником творческой деятельности.

Современная литература перестала
быть носителем старинного ис­кусства любви, ибо ее дискурс оказался
деформированным установка­ми воли к власти и нуждается в серьезном лечении. В
силу прагматизации и инструментализации специализированных дискурсов фило­софские
концепции Соловьева и Розанова кажутся весьма привлека­тельными из-за своей
синкретичности. Сталкивая вместе прагматиче­скую и мировоззренческую тематику,
они позволяют создать такой язык, который оказывается эффективным орудием
исследования, про­свещения и освобождения. Поскольку целый ряд общечеловеческих
ценностей и интересов утрачен современной наукой, постольку их вне­дрение
(прежде всего — ориентация на свободу и самосовершенство­вание) в
инструменталистские речевые практики представляется крайне актуальным.
Развиваемые Соловьевым и Розановым противополож­ные и тем не менее
взаимодополняющие друг друга точки зрения на природу и смысл любви связаны со
стремлением не просто исследо­вать сексуальные практики и дать эффективные
рекомендации управ­ления ими, но и способствовать совершенствованию и одухотворе­нию
этих практик. постановка вопроса может показаться эгоистичной, но разве забота
о себе не является условием проявления заботы о других?

Сегодня, как и во времена Сенеки,
самосохранение невозможно вне участия в общественном разделении труда. И все же
главное, со­ветовал Сенека, не стремиться к лишнему и не бояться смерти. Ради
мудрости можно пожертвовать достатком, ибо к философии можно прийти, и не имея
денег на дорогу. Сенека учит не бояться одиноче­ства. Именно благодаря ему
человек способен обрести себя и прийти к потребности в близком друге.

Человек живет как страдающее и
вожделеющее существо, руково­дствующееся своими страстями. Его сердце исполнено
любовью и не­навистью, обидой и сентиментальным прощением. Благодаря им че­ловек
привязан к семье и обществу, земле и роду. Только поверхност­ный человек может
рассчитывать на то, что эти чувства можно устра­нить и сделать руководителем
поведения разум. Семейная и общест­венная жизнь повсеместно реализуются в
каких-то своеобразных “фи­гурах”, среди которых можно назвать не только любовь
или примире­ние, но и борьбу, скандал, обман, измену, недоверие и т. п. Эти “фи­гуры”
сменяют друг друга в жизненной драме по своей собственной “логике”, правила
силлогизмов которой образованы часто неосозна­ваемыми глубинными стремлениями
типа фрейдовских Эроса и Тана-тоса. И все-таки нельзя отрицать, что человек
всегда стремится посту­пать разумно и оправдывать свои действия. Разум, на
основе которого Сенека хочет достичь спокойствия и бесстрастия, понимается им
по-новому, нежели в современной культуре. Прежде всего, это выражает­ся в
разработке его не как средства манипуляции другими, а как меди­камента
индивидуального спасения. Инструментальный рассудок не подвергает сомнению
родовые чувства и социальные ориентации, он лишь намечает наиболее эффективный
путь их реализации и достиже­ния намеченных целей. Разум Сенеки — это
способность к критиче­ской рефлексии наиболее фундаментальных предпосылок, в
рамках которых возникают и решаются житейские проблемы. Например, ин­струментальный
разум ориентирует на создание таких руководств, ко­торые описывают
прагматические действия, направленные на дости­жение богатства, власти,
удовольствия от жизни и т. п. Напротив, реф­лексивный разум подвергает сомнению
сами ценности и ориентиры социального жизненного мира. Но не только это. Сенека
отличается от современного леворадикального интеллектуала тем, что на место
подвергнутых критике и отрицанию предрассудков, переживаний, чувств и
настроений стремится поставить другую ментальность, т. е. чувствам он
противопоставляет не чистый разум, а другую феномено­логию тела и души, дающую
спокойствие перед лицом несчастий, ли­шений, ударов судьбы, старости, болезней
и, наконец, смерти. Отсю­да своеобразие дискурса “Писем”. Это не научный и не
метафизиче­ский трактат, в систематической доказательной форме исследующий
страсти и заблуждения, противопоставляющий им иерархически ор­ганизованную
структуру понятий. Погоне за удовольствиями, славой, богатством, властью, в
которую включены и рациональные рассужде­ния о средствах их достижения, Сенека
противопоставляет другие жиз­ненные реалии: болезнь, несчастье, старость и
смерть. Интенсифика­ция этой “танатологической” стороны сознания, тщательное,
хотя и несколько занудное, описание ее средствами языка и составляют осно­ву
той техники, которая служит работе над собой. Меланхолические размышления о
бренности славы, мимолетности молодости, преходящести чувственной любви и т. п.
как бы раздвигают здесь бытие во времени и формируют новую ментальность,
основанную на осознании смертности. Концепция Сенеки является по сути своей
глубоко “эко­номической”, так сказать, ресурсосберегающей: прожить жизнь рацио­нально
— значит прожить ее с наименьшими затратами на других и с наибольшей пользой
для себя. И это не эгоизм, ибо нормальный, здо­ровый, лишенный агрессивности
индивид гораздо полезнее для обще­ства, чем “пассионарий”, ориентированный на
завоевание мира.

В рамках традиции, культивирующей
искусство жизни, формиру­ется дискурс любви, также существенно отличающийся от
ее художе­ственных описаний или научных объяснений в современной культу­ре.
Классическим образцом его по праву считается “Наука любви” Ови­дия 15. Эта
книга воспринималась по-разному и, видимо, наиболее вред­ным является понимание
ее как наставления по эротике. Специфика Овидиевого искусства любви состоит в
ориентации на нормальные человеческие отношения, лишенные излишней идеализации
и роман­тизации. Хотя оно не связано с введением мистических, демониче­ских или
возвышенно лирических чувств и переживаний, его нельзя сводить и к демонстрации
техники секса. Сам Овидий видит задачу в том, чтобы обобщить и передать молодым
в виде истин о любви свой опыт покорения женщин, т. е. знания о получении
эротического на­слаждения. С одной стороны, он опирается на исходное влечение,
присущее людям от природы, с другой — стремится создать особую чувствительность
к Другому, позволяющую длительное время, неза­висимо от капризов любовного
инстинкта или порыва, получать на­слаждение от общения и совместной жизни.

Как возможна любовь, как можно
говорить или писать о любви? Эти вопросы, как кажется, свидетельствуют о
недостатке сообразительности или о неопытности. Любовь — это естественно
присущее любому человеку чувство, и каждый по-своему когда-нибудь его
переживал. Однако сравнение различных описаний этих переживаний показывает, что
они возникают не сразу и не автоматически, что они даже не подчиняются чисто
внешним обстоятельствам, а связаны с какими-то внутренними установками и
механизмами сознания. Как бы ни был физически совер­шенен предмет любви,
влюбленный проделывает большую работу по его конструированию, идеализации,
очищению и т. п. Даже эротиче­ское чувство не является непосредственно данным,
оно специально ин­тенсифицируется, наделяется положительными или отрицательными
свойствами (любовь-обладание или любовь-страдание) и поэтому под­лежит
тщательной шлифовке, включающей наработку приемов тонкого обхождения,
совершенствование и постановку оптики (влюбленного взгляда), изменение внешнего
вида, манер и т. п. Особая проблема — язык любви. Влюбленные, как правило,
безъязыки и могут только бес­конечно утверждать “я тебя люблю” или бесконечно
спрашивать “ты любишь меня?”. Не случайно все сочинения о любви — это либо исто­рии,
воспоминания о прошлой любви, либо наставления и исследова­ния, которые также
написаны дистанцирующимися от переживания люб­ви авторами. И все же
сравнительно с такими сочинениями “Искусство любви” Овидия выигрывает в том
отношении, что опирается на широ­кое понимание языка любви, включающего не только
речь или письмо, но и взгляды, жесты, прикосновения, позы и т. п. Семиотическое
зна­чение приобретает внешность, лицо, глаза, волосы, одежда и даже пред­меты и
обстановка, в которой живут любящие. В конечном счете любов­ная коммуникация
представляется как сложная игра, включающая в себя разнообразие правил,
выполнение которых приводит к обоюдному наслаждению участвующих в ней
партнеров. Согласно Овидию, это иг­ра состоит из нескольких этапов.

Прежде всего необходимо выбрать
предмет любви. Овидий дает подробные рекомендации относительно места и времени,
в простран­стве которых удобнее всего осуществлять “охоту”. Выбрав угодье, сле­дует
соответствующим образом настроить зрение, слух и обоняние для того, чтобы
интенсифицировать чувствительность к предмету любви. В отличие от
романтически-лирических требований к возрасту, внеш­ности и социальному
происхождению (благородству) влюбленных, Ови­дий никоим образом не связывает
любовь с фиксированными пред­ставлениями об объекте, в соответствии с которыми
романтик стре­мится подобрать (и поэтому всегда ошибается) реального человека.
Влюбленный в какой-то мере сам создает образ объекта своей любви или, как
выражается Овидий, выбирает его из существующего много­образия, отвечающего на
любой вкус.

Следующая задача — добиться любви. В
принципе, поэма Овидия имеет и инструментально-методологическое назначение:
индивидуум нор­мальной внешности, среднего ума и достоинств может при помощи со­ответствующей
техники вызвать любовь у любого другого лица противо­положного пола. Овидий
исходит из того, что безмолвная страсть кипит в сердце каждого и, если
учитывать специфику ее проявления у мужчин и женщин, можно, не прибегая к
насилию, достичь обоюдного удоволь­ствия. Женщины — скромнее, тогда как мужчины
— откровеннее; но первые — жарче и безумнее, вторые — помнят о мере и законе,
они более расчетливы и экономны. Учитывая это, мужчины должны проявлять тер­пение
и осуществлять целый ряд обходных маневров. Овидий советует заручиться
поддержкой служанки, которая может нашептать госпоже в нужные моменты о
достоинствах ухаживающего, приносить от него за­писки. Далее нужно переходить к
преследованию, сопровождать его том­ными взглядами, вздохами и нежными
прикосновениями. Мало разбу­дить эротическое чувство, важно направить его в
нужном направлении, именно на подателя писем, а не кого-либо другого. Особенно
опасайся друзей, наставлял Овидий, которые берутся играть роль посредников.

Как превратиться из влюбленного, из
одного среди многих по­клонников в любимого? Овидий предлагает прежде всего
неутомимо изображать преданность. Для того, чтобы стать из заурядного ценным и
любимым, нужно обратить внимание на свою внешность: не деше­вое украшательство,
а опрятность, чистота, приятный запах, достой­ный и немного печальный облик —
вот что подобает влюбленному. Овидий не советует терроризировать любимую
жалобами и откровен­ным проявлением чувств. Важнее развить способность к
комплимен­там, мягкой вкрадчивой речи, которая эффективнее тиранического
дискурса любящих страстно и безрассудно. Конечно, предлагаемые средства можно
расценивать как дешевые уловки, но у Овидия они предлагаются не как технические
методы завоевания женщины. Пред­лагаемый им дискурс имеет творческий,
продуктивный характер: всту­пая в игру, люди не остаются холодными
исполнителями, а зажигают­ся взаимной страстью. Секрет эффективности любовных
наставлений Овидия заключается, таким образом, не в том, что они заменяют “при­воротное
зелье”, дают власть над телом другого, а в том, что они фор­мируют, создают и
саму любовь. В результате происходит как бы вза­имный обмен: влюбленный создает
любимого, и наоборот.

Если романтические авторы исходят из
допущения априорности взаимной любви, которая вспыхивает внезапно, захватывает
с первого взгляда и длится до самой смерти, то Овидий настаивает на приорите­те
любовной игры, в процессе которой возникает, интенсифицирует­ся и
культивируется эротическое чувство. Нередко секрет Овидиева метода сводят к
формуле: “Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей”.
Действительно, Овидий призывает к сдержанности и терпению, но не с целью стать
холодным дерзким обольстителем, вроде Дон Жуана; речь идет о влюбленном,
жаждущем не покорить женщину, сделать ее средством удовлетворения собственной
страсти, а вызвать у нее ответное чувство, и тем самым прийти к взаимному
признанию и наслаждению. Открытость и взаимное равенство высту­пают
необходимыми условиями любви.

Следующая задача любовного искусства
— сохранить любовь. До­быча бьется в сети, охотничий труд закончен. Теперь,
полагает Овидий, важно не потерять завоеванное, ибо страсть может захлестнуть и
тем самым погубить любовь. Такая установка также обусловливает отличие
искусства любви от дискурса романтиков, который ничего не сообщает о том, как
сохранить любовь в условиях обыденной жизни. Классиче­ские романы вообще
заканчиваются процедурой венчания. В них опи­сываются препятствия любви, и этим
осуществляется задача зарожде­ния любовного чувства, однако не принимается
необходимых мер пре­досторожности, связанных с управлением и культивированием
его в сфере повседневных отношений. По мнению Овидия, в этой фазе отно­шений
между влюбленными важно терпением и рассудительностью обуз­дать капризы
страсти. Красноречие, эрудиция, а также соучастие и со­переживание, взаимное
внимание, шутки и ласки приводят к тому, что жизнь остается приятной и легкой,
свободной от подозрений и без­образных сцен ревности. Любовь в чем-то подобна
воинской службе и опирается на привычку. Но она требует также разнообразия и
малень­ких праздников, ибо угасает в результате лени и пренебрежения. Как
спасительное средство Овидий рекомендует вести тонкую игру, осно­ванную на
ревности. Однако он расценивает измену как некорректное нарушение правил и
рекомендует, если она внезапно случилась, скры­вать ее, чтобы не ранить друг
друга слишком больно.

Прочтение Овидия может вызвать
некоторое разочарование у тон­ких романтических личностей, не признающих
условностей, предпо­читающих строить отношения на искренности. Однако если
учесть, что романтическая любовь, основанная на взаимном признании и не­опосредованном
духовном общении является одним из самых нена­дежных предприятий на свете, то
стратегия Овидия, эксплуатирую­щая телесно-чувственные практики взаимного
наслаждения и прият­ной жизни, оказывается заслуживающей внимания. Любовь в
пони­мании римского поэта — некое цивилизующее начало, заставляющее делать
жизнь менее тяжелой и однообразной, более интересной и со­держательной. Она
доступна всем и не имеет препятствий, внешность, возраст, социальное положение
не являются помехой на ее пути.

Чрезмерная страсть, по Овидию, — это
своего рода болезнь, от которой он считает своим долгом предложить эффективные
средства. “Лекарство от любви” — поэма, где даются советы, как избежать люб­ви
к нестоящему человеку, который бессовестно эксплуатирует влюб­ленного,
пользуется им для удовлетворения своих низких интересов как игрушкой. Чтобы
избавиться от фантома любви, Овидий советует завести несколько возлюбленных,
чтобы река страсти растекалась по мелким руслам; сначала притвориться холодным,
а затем эта игра на самом деле остудит чувство. Избавиться от любви, как и
культивиро­вать ее, следует медленно и осторожно. Ни в коем случае нельзя оста­ваться
в одиночестве, ибо оно является питательной средой интенси­фикации страдания и
ведет к тому, что неудовлетворенность парадок­сальным образом превращается в
источник извращенного наслажде­ния. Неразумный эрос также нуждается в
руководстве, но оно тоже не имеет ничего общего с манипуляцией в духе
садомазохистского ком­плекса, а направлено против мучений любви. Если она
приносит стра­дания, ее следует вытеснять трудом, развлечениями, путешествиями
и т. п., а также использовать некоторые психотерапевтические приемы для
расколдовывания очарования: представлять возлюбленную в не­ряшливом, некрасивом
виде, перечислять ее недостатки и совершен­ные ею оплошности.

Руководства Овидия могут показаться
наивными и даже не относя­щимися к сущности любви, в которой не должно быть
ничего искусст­венного. Однако если сравнить их со стратегиями, предложенными в
поздних дискурсах, то можно убедиться, что, в отличие от современных практик,
они обладают целым спектром достоинств. Чувства нынешних — даже образованных и
культурных, рафинированных — героев прониза­ны структурами обладания,
исследования, признания, которые превращают любовь в источник сильнейших
душевных драм. Современный влюб­ленный озабочен изоляцией предмета своей любви
от всех возможных посягательств. Интенция на обладание и охрану собственности
искажает его оптику, делает взгляд пристальным и подозрительным: если герой видит,
что его подружка заказывает обед официанту с той же улыбкой, какой одаривает
его, он испытывает сильнейшие муки ревности. Рев­ность здесь — уже не средство
возбуждения любви, а страсть к исследо­ванию, которая вытесняет любовь,
начинает жить ее энергией.

Патологически-извращенный характер
приобретают разговоры влюб­ленных. Сначала речь используется как способ сказать
о невыразимом любовном чувстве. Но она не для этого создана. Существует свой
язык любви, которым сегодня владеют немногие. Речь, интенсифицирован­ная
подозрением, становится меткой, знаком не любви, а измены. Дис­курс тщательно
анализируется: возлюбленная может лгать и отрицать, однако подозревающий
влюбленный разрабатывает изощренную систе­му анализа обмолвок, оговорок, очных
ставок, взаимных противоречий и т. п., на основе которой он выносит
окончательный приговор.

Слияние эротической и познавательной
установок формирует осо­бую ментальность — некоего монстра, искусственное
происхождение которого, впрочем, осознается лишь при сопоставлении его с
другими культурно-историческими формами любви. Стремясь избежать люб­ви-обладания,
любви-исследования, современные герои интересуют­ся возможностями ранее
осуждаемых эротических практик. В “Содо­ме и Гоморре” М. Пруста, в “Человеке
без свойств” Р. Музиля, в “Вы­игрышах” X. Кортасара и других признанных:
сочинениях XX в., затра­гивающих проблемы любви, “нормальным” отношениям между
муж­чинами и женщинами противопоставляются перверсивные, которые расцениваются
как свободные от принуждения и насилия. Надежда найти девственные острова, где
может иметь место “подлинная” лю­бовь, свободная от искажающего взгляда
Другого, от конфликтов субъ-ектно-объекгных отношений, является иллюзорной.
Перверсивные практики заражены своеобразными комплексами Отца и Матери, Эроса и
Танатоса, и это делает их эротику весьма сложной извращенной кон­струкцией,
логика которой оказывается весьма гибельной для подчи­ненных ей людей. Имея в
виду такие последствия, следует признать, что моральные нормы при всей их
жестокости все-таки обеспечивают, хотя трагическое и конфликтное, выживание.

Сравнительный анализ представленных
стратегий искусства любви и жизни помимо оценочных суждений поднимает вопрос о
том, каким образом в истории цивилизации происходило изменение такого, каза­лось
бы, частного (по крайней мере, касающегося лишь двоих, стре­мящихся соединиться
личностей) чувства, как любовь. Для этого не­обходимо рассмотреть эволюцию
дискурсов и проанализировать ос­новные фигуры репрезентации любовных отношений.
Общество ин­тересуется любовью граждан не только в связи с демографической про­блематикой.
Совершенно ясно, что господствующие моральные нор­мы регулируют вовсе не
размножение, а формируются как защитные механизмы, охраняющие от эксцессов и
страстей с их гибельными последствиями. Дискурс о любви должен выполнять, таким
образом, двоякую функцию: с одной стороны, интенсифицировать и культиви­ровать
чувство любви, так как его энергия является базой реализации прочих абстрактных
социальных ценностей, с другой — сформировать процедуры вытеснения и замещения,
переводящие витальную энер­гию в социально-культурную плоскость, выполняющие
роль шлюзо­вых отверстий, канализирующих бессознательное, защищающие от
бесконтрольного иррационального проявления сексуальности.

Радикальное изменение в фигурах
любовного дискурса осуществ­ляется в христианской литературе. Как уже
отмечалось, институт испо­веди и покаяния создавался с целью управления
чувствами и пережива­ниями на основе репрессивного отношения к телесности.
Одновремен­но ставилась задача перерождения плоти, т. е. замещения витальных
переживаний духовными. Эта задача решалась на основе создания спе­циального
языка, пригодного для описания внутренних настроений, влечений и т. п. Их
кодификация и классификация оказалась достоя­нием широких масс людей.
Христианские святые открыто сообщали о своих вожделениях, подробно описывали их
виды и формы, а также обстоятельства, при которых они возникали. С одной
стороны, это про­дуцировало особую эротику, а с другой — создавало разрешенные
спо­собы ее проявления. Фигуры искушения, греха и покаяния становятся ведущими
в литературе, они определяют менталитет людей, проникают в интимные отношения,
логика которых оказывается подчиненной вы­работанной в христианстве риторике
любовного дискурса.

Средневековая поэзия и рыцарская
сублимация любви трансфор­мируют культуру стыда в культуру вины и чести.
Образуются новые фигуры любовной речи. Они осуществляют трансформацию эротиче­ского
влечения в наслаждение от исполнения сложного ритуала служе­ния Прекрасной
Даме, который далее используется для поддержки со­циальных ценностей — служение
государству, совершение воинских под­вигов и т. п. Таким образом, куртуазная
поэзия упорядочивала духов­ный мир личности, формировала манеры, речь, образцы
поведения, составлявшие цивилизационную ткань придворного общества. Служа
любви, рыцарь преобразовывал свою душу и тело, формировал особый менталитет, на
котором держалось военизированное общество.

Многообразие любовных дискурсов в
истории культуры доказы­вает несостоятельность одного из фундаментальных в
психоанализе допущений, а именно гипотезы о подавлении сексуальности. Уже в
ранних христианских сочинениях, например, в “Исповеди” Августи­на, детально
описываются язвы и грехи мира. Чтобы стать святым, христианин должен испытать
разнообразные искушения. В исповедях и проповедях подробно маркируются грехи,
описываются противоес­тественные склонности, формируется исследовательский
интерес к телу, а также к механизмам памяти, воображения, представления. Точно
так же реализация христианского идеала в повседневной жизни при­водила к
необходимости резкого разделения греховного и духовного, приобщения к тому и
другому, что, в свою очередь, заставляло разви­вать как бы две эротики, а также
конструировать сложные механизмы сублимации одной в другую. Таким образом,
определенная расстанов­ка ценностных акцентов, при которой любовь к духовным
ценностям однако подозревающий влюбленный разрабатывает изощренную систе­му
анализа обмолвок, оговорок, очных ставок, взаимных противоречий и т. п., на
основе которой он выносит окончательный приговор.

Слияние эротической и познавательной
установок формирует осо­бую ментальность — некоего монстра, искусственное
происхождение которого, впрочем, осознается лишь при сопоставлении его с
другими культурно-историческими формами любви. Стремясь избежать люб­ви-обладания,
любви-исследования, современные герои интересуют­ся возможностями ранее
осуждаемых эротических практик. В “Содо­ме и Гоморре” М. Пруста, в “Человеке
без свойств” Р. Музиля, в “Вы­игрышах” X. Кортасара и других признанные
сочинениях XX в., затра­гивающих проблемы любви, “нормальным” отношениям между
муж­чинами и женщинами противопоставляются перверсивные, которые расцениваются
как свободные от принуждения и насилия. Надежда найти девственные острова, где
может иметь место “подлинная” лю­бовь, свободная от искажающего взгляда
Другого, от конфликтов субъектно-объектных отношений, является иллюзорной.
Перверсивные практики заражены своеобразными комплексами Отца и Матери, Эроса и
Танатоса, и это делает их эротику весьма сложной извращенной кон­струкцией,
логика которой оказывается весьма гибельной для подчи­ненных ей людей. Имея в
виду такие последствия, следует признать, что моральные нормы при всей их
жестокости все-таки обеспечивают, хотя трагическое и конфликтное, выживание.

Сравнительный анализ представленных
стратегий искусства любви и жизни помимо оценочных суждений поднимает вопрос о
том, каким образом в истории цивилизации происходило изменение такого, каза­лось
бы, частного (по крайней мере, касающегося лишь двоих, стре­мящихся соединиться
личностей) чувства, как любовь. Для этого не­обходимо рассмотреть эволюцию
дискурсов и проанализировать ос­новные фигуры репрезентации любовных отношений.
Общество ин­тересуется любовью граждан не только в связи с демографической про­блематикой.
Совершенно ясно, что господствующие моральные нор­мы регулируют вовсе не
размножение, а формируются как защитные механизмы, охраняющие от эксцессов и
страстей с их гибельными последствиями. Дискурс о любви должен выполнять, таким
образом, двоякую функцию: с одной стороны, интенсифицировать и культиви­ровать
чувство любви, так как его энергия является базой реализации прочих абстрактных
социальных ценностей, с другой —сформировать процедуры вытеснения и замещения,
переводящие витальную энер­гию в социально-культурную плоскость, выполняющие
роль шлюзо­вых отверстий, канализирующих бессознательное, защищающие от
бесконтрольного иррационального проявления сексуальности.

Радикальное изменение в фигурах
любовного дискурса осуществ­ляется в христианской литературе. Как уже
отмечалось, институт испо­веди и покаяния создавался с целью управления
чувствами и пережива­ниями на основе репрессивного отношения к телесности.
Одновремен­но ставилась задача перерождения плоти, т. е. замещения витальных
переживаний духовными. Эта задача решалась на основе создания спе­циального
языка, пригодного для описания внутренних настроений, влечений и т. п. Их
кодификация и классификация оказалась достоя­нием широких масс людей.
Христианские святые открыто сообщали о своих вожделениях, подробно описывали их
виды и формы, а также обстоятельства, при которых они возникали. С одной
стороны, это про­дуцировало особую эротику, а с другой — создавало разрешенные
спо­собы ее проявления. Фигуры искушения, греха и покаяния становятся ведущими
в литературе, они определяют менталитет людей, проникают в интимные отношения,
логика которых оказывается подчиненной вы­работанной в христианстве риторике
любовного дискурса.

Средневековая поэзия и рыцарская
сублимация любви трансфор­мируют культуру стыда в культуру вины и чести.
Образуются новые фигуры любовной речи. Они осуществляют трансформацию эротиче­ского
влечения в наслаждение от исполнения сложного ритуала служе­ния Прекрасной
Даме, который далее используется для поддержки со­циальных ценностей — служение
государству, совершение воинских под­вигов и т. п. Таким образом, куртуазная
поэзия упорядочивала духов­ный мир личности, формировала манеры, речь, образцы
поведения, составлявшие цивилизационную ткань придворного общества. Служа
любви, рыцарь преобразовывал свою душу и тело, формировал особый менталитет, на
котором держалось военизированное общество.

Многообразие любовных дискурсов в
истории культуры доказы­вает несостоятельность одного из фундаментальных в
психоанализе допущений, а именно гипотезы о подавлении сексуальности. Уже в
ранних христианских сочинениях, например, в “Исповеди” Августи­на, детально
описываются язвы и грехи мира. Чтобы стать святым, христианин должен испытать
разнообразные искушения. В исповедях и проповедях подробно маркируются грехи,
описываются противоес­тественные склонности, формируется исследовательский
интерес к телу, а также к механизмам памяти, воображения, представления. Точно
так же реализация христианского идеала в повседневной жизни при­водила к
необходимости резкого разделения греховного и духовного, приобщения к тому и
другому, что, в свою очередь, заставляло разви­вать как бы две эротики, а также
конструировать сложные механизмы сублимации одной в другую. Таким образом,
определенная расстанов­ка ценностных акцентов, при которой любовь к духовным
ценностям считалась наиболее высоким чувством, не должна отвлекать от того
факта, что дискурс тела и чувственных страстей получил в христиан­ском обществе
сильное распространение и развитие. Можно выска­зать в свете этого факта
несколько парадоксальное утверждение, что эпоха Возрождения, которую обычно
считают реабилитацией сексу­альности, на самом деле вовсе не совершила
революции, в результате которой стало возможным говорить о ранее запрещенном.
Резкая эро-тизация литературного дискурса эпохи Возрождения сопровождалась
слиянием различных традиций: античного любовного романа, лири­ческих сочинений
позднекультурного средневековья, реалистической народной литературы. Однако
было бы упрощением считать, что пред­ставленный в “Декамероне” Бокаччо дискурс
служит исключительно изображению радостей земной жизни, чувственной любви и
освобо­ждению от репрессивного христианского морализаторства. На самом деле в
риторические фигуры этого дискурса помимо описаний типич­ных любовных сцен,
выступающих своего рода руководствами для чи­тателей, входят достаточно
эффективные защитные средства, контро­лирующие любовные связи.

Машина любви и механика любовной
речи, изобретенные в эпоху Возрождения, могут быть поняты в связи с
общецивилизационными изменениями, произошедшими в это время. Христианские
обличе­ния плоти вызваны кроме всего прочего спецификой реализации вла­стных
отношений, которые в средние века осуществлялись на основе контроля за телесным
поведением. Нарушение общественных норм каралось телесным же наказанием. В
эпоху Возрождения формирует­ся широкий общественный строй, управляемый
механизмами чести, долга, совести, которые сформировались первоначально в
рамках уз­ких за

Назад

ПОДЕЛИТЬСЯ
Предыдущая статьяЛучшие часы
Следующая статьяСкука :: vuzlib.su

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ