§1. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ :: vuzlib.su

§1. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ :: vuzlib.su

4
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§1. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ

.

§1. СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И
ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ

Среди обозримых в настоящее время
перспектив развития соци­альной философии программа, ориентирующая на изучение
повседнев­ности, способна заинтересовать немногих. Философия издавна отно­силась
к повседневному как изначально враждебному разуму. Платон и Аристотель
принципиально отделяли обыденные мнения от истин­ного знания, которое они
характеризовали не только как соответствие всякому бытию, но и как прежде всего
соответствие подлинному бы­тию. Философия сознания, искавшая критерии
“подлинности” в сфе­ре субъективности, также негативно оценивала обыденное
сознание, как основанное на заблуждениях и предрассудках. Большинство со­временных
мыслителей также ориентированы на “просвещение” или преодоление повседневности,
которая находится под властью обмана, отчуждения, воли, аффектов и т. п. Даже
феноменология, герменев­тика, языковая прагматика и другие дисциплины, в том
числе и психо­логия, избравшие повседневный жизненный мир или язык в качестве
объектов изучения, неспособны отделаться от его заниженной оценю!. Между тем
трансцендентально-философские и рационально-теорети­ческие принципы,
претендующие на постижение “подлинного бытия”, могут быть установлены лишь
благодаря и на основе специфического жизненного мира, который, по признанию Э.
Гуссерля, является фун­даментом теоретического познания121. Наиболее чуткими в
этом во­просе оказались историки, осознавшие недостаточность надысторических
законов для объяснения поступков отдельных людей и эффек­тивно использующие в
методологии понимания указания на тради­ции, нормы, стереотипы поведения,
господствующие в ту или иную эпоху.

      Различия между наукой и миром
жизни могут быть проведены по  разным основаниям и прежде всего по предмету или
методу. Однако в этих случаях повседневность учитывается как нечто случайное,
чаще всего нарушающее рациональный порядок, будь то социальные или методоло­гические
нормы. Между тем, повседневность сама основана на достаточ­но жестких порогах и
различиях, разграничивающих “плохое” и “хоро­шее”, “справедливое” и
“несправедливое”, “красивое” и “некрасивое”, “истинное” и “ложное” и т. п.
Более того, именно эти кажущиеся есте­ственными и не вызывающие сомнений
различия образуют почву права, науки, философии, политической власти и т. п.
форм рациональности. Известный авторитет в сфере социальной философии М. Вебер,
мечтая реализовать ее как науку, свободную от ценностных суждений, тем не менее
признавал, что в ее основе в качестве целей и стратегических ори­ентации лежат
недоказуемые обычным рациональным способом ценно­сти. Поэтому его постулат
вовсе не сводится к позитивистскому объекти­визму, а предлагает выявление,
контроль и обсуждение тех оценок, от которых не в силах освободиться
исследователь: “Даже ответы на такие, казалось бы простые вопросы, как,
например, в какой степени цель оп­равдывает неизбежные для ее достижения
средства, или до какого преде­ла следует мириться с побочными результатами
наших действий, возни­кающими независимо от нашего желания, или как устранить
конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их кон­кретной
реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет ника­ких научных
(рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем
такого рода, и менее всего может претендо­вать на то, чтобы избавить человека
от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует
создавать видимость того,

будто это в ее власти”122.

Базис обыденных различий и оценок,
структура допредикативных актов видения, восприятия, наблюдения, переживания,
желания и т. п. обладают двойственным значением. С одной стороны, они подверга­ются
научной и философской критике с целью их рационализации. С другой стороны, они
объявляются не подлежащими научному анализу ценностными основаниями любого
исследования. В самом деле, право опирается на способность различать “свое” и
“чужое”, истина — на “прав­ду” и “ложь”, мораль — на “свободу” и “принуждение”
и т. п. Нет ли самопротиворечивости в попытке обоснования теории некоторыми фун­даментальными
жизненно-практическими актами и одновременно в стремлении контролировать их
значимость средствами научно-теоре­тического познания? Эта давняя дилемма
решалась двояким способом.

Один, предложенный еще Платоном и
поддерживаемый современными интеллектуалами, исходит из приоритета теории над
практикой. Другой, восходящий к Аристотелю и Канту, связан с признанием
несоизмеримо­сти и в то же время дополнительности теоретической и практической
философии. Обе эти позиции так или иначе предполагают донаучное знание
жизненного мира, но, в сущности, не способствуют постановке проблемы
контролируемости норм, границ, ценностей, которые образу­ют фундаментальную
структуру повседневности. В ее изменении теоре­тик принимает участие точно так
же, как любой другой член общества, а проблема состоит в том, чтобы этот
стихийный процесс трансформации структуры порядка жизненного мира сделать
предметом социальной реф­лексии и тем самым контроля со стороны общественности.

Решение такой задачи вовсе не простое
дело. Вообще говоря, анализ повседневности предполагает применение всего
разнообразия методо­логии и техники анализа, имеющегося в социальной философии.
Сего­дня она разрабатывается представителями самых разных направлений.
Методология социальной философии развивалась в тесной связи с дис­куссиями о
специфике социальных наук. Так, осознание резкого разли­чия природных и
культурных явлений привело к устойчивой тенденции поисков специфического
метода, отличающегося от принятого в естест­вознании. По мнению Г. Риккерта,
объяснение фактов на основе зако­нов неэффективно в культуре и должно быть
заменено реконструкцией идеальных норм и ценностей, которые определяют
человеческие поступ­ки и действия. Однако такой подход оказался слишком
крупномасштаб­ным и не учитывал многообразия намерений, целей и идеалов
действую­щих людей, которые к тому же не всегда поступают в соответствии с
идеальными нормами, хотя и знают о них.

Риккерт конституировал предмет
социальной философии на почве трансцендентального идеализма. Категории культуры
задают не предме­ты, а условия возможности их понимания. Кроме того, в
соответствии с кантовским априоризмом они выводятся из практического разума, в
то время как интенсивные эмпирические исследования свидетельствовали о
зависимости ценностей от реальных взаимосвязей людей. Социальная фи­лософия
находит свой предмет конституированным независимо от прин­ципов практического
разума, и таким образом, должна опуститься из стра­тосферы, где обитают
идеальные и абсолютные ценности, на грешную землю, где культурные значения
задаются эмпирическими ценностно ори­ентированными действиями. Так оформилась
методология социального действия, представленная эмпирической социологией. Для
того, чтобы преодолеть эту действующую и поныне дилемму прагматизма и трансцен­дентализма,
необходимо вернуться к истории метода гуманитарных наук и обратить внимание на
некоторые ценные в методологическом отношении

концепции, которые не вписывались в
рамки данной дилеммы и поэтому оказались забытыми. К ним относится прежде всего
теория символиче­ских форм Э. Кассирера. Она интересна тем, что в качестве
конституирую­щей социальные явления структуры выступает сфера символического,
ко­торая не сводится к чисто понятийной конструкции и которая занимает
промежуточное положение между эмпирическими явлениями и абсолют­ными
ценностями. В силу этого символическое пространство оказывается принципиально
гетерогенным и допускающим разнообразные картины того, что мы называем
“действительностью”. “Наука, искусство, религия, — писал Кассирер, — живут в
мире собственных образов, которые не про­сто отображают самостоятельные
явления, но реализуют различные спо­собности духа. В каждой из них формируются
собственные символиче­ские образования, которые не тождественны
интеллектуальным поняти­ям, а существуют наряду с ними и производят свою сферу
действительно­сти”123. Вместе с тем, сам Кассирер, в силу своей приверженности
кантов­ским идеям, был убежден, что различные “грамматики” символов науки,
искусства и религии сводятся к единой трансцендентальной структуре. Хотя
символы являются физическими знаками, однако они не тождест­венны материальным
явлениям, изучаемым эмпирической наукой. Отсю­да наука о культурных символах
занимается не каузальными связями со­бытий, а выявлением структурных связей
произведений. Произведения — это творения, раскрывающие смысл бытия, и таким
образом социальная философия, изучающая их структурные связи, оказывается
продолжени­ем старой онтологической традиции.

В. Дильтей видел специфику наук о
духе в том, что субъект-исследо­ватель изучает такую предметную область,
которая сама является субъек­тивной или, как говорил Коллингвуд, объективацией
духа. Отсюда выте­кает еще одно препятствие использования метода естествознания
в соци­альной философии: социальный жизненный мир выступает как объект изучения
и он же оказывается конституирующим возможности своего по­знания. Можно указать
три программы построения социальной филосо­фии, которые так или иначе стремятся
разрешить противоречия между объективным анализом социальных явлений и его
неизбежной и неустра­нимой нагруженностыо субъективными предпосылками.

В 40-х годах А, Шютц предпринял
интересную попытку перевести социальную философию из Риккертовой программы в
Гуссерлеву. За­мена трансцендентально нормативной парадигмы на феноменологиче­скую
была связана с трудностями обоснования исходных социологиче­ских понятий,
которые составляют координатную систему для наблюде­ния, измерения и
интерпретации явлений. В социальных исследованиях отсутствует единая система
отсчета, и каждый исследователь опирается на собственные схемы, которые он
считает инвариантными. Шютц легитимировал это разнообразие в системах отсчета
тем, что обратил внима­ние на некоторые устойчивые значения в мире
повседневного взаимо­действия и представил их как конститутивные
методологические нор­мы. Интерсубъективностъ в социальных науках зависит не от
каких-то объективных структур бытия, а определяется взаимодействием субъек­тов
в рамках жизненного мира, и таким образом факты оказываются не­отделимыми от
области коммуникации, которая выступает одновремен­но как конституирующий
фактор. Понятийные схемы социальной науки выступают как реконструкция
повседневности. Ее главным результатом является выявлений традиций, норм,
стереотипов, которые заложены культурой в человека еще в глубоком детстве и
которые ориентируют относительно того, что выполнимо, а что нереализуемо в
нашем мире, чего ждать, хотеть, на что надеяться и какие ставить цели124.

Шютц и его ученики полагали, что
жизненный мир задает правила интерпретации социальных явлений и выступает в
роли трансценден­тального условия познания социальных явлений. Однако
изменчивость жизненного мира противоречит его трансцендентальному пониманию, и
поэтому необходимо найти какую-то другую структуру, которая бы, с одной стороны,
не оставалась жестко неизменной, а, с другой, в своей пластичности содержала бы
некоторые устойчивые нормы описания по­ведения. Так возникла тенденция
использования в социальной филосо­фии феномена языка и техники его анализа.
Теория речевого действия органично дополняет теорию ролей, и социальные
действия могут изу­чаться как внутренние связи в системе символов, а нормы и
правила интеракции — как нормы и правила коммуникации. Поведение дресси­рованных
животных отличается от социально ориентированных дейст­вий человека тем, что
последние коммуникативны по своей природе, правила и нормы этой коммуникации
действуют иначе, чем законы при­роды, которые нельзя нарушить, ибо они основаны
на интерсубъектив­ности. Человек действует так, как он говорит, — в этом выражается
сущ­ность “семиологического” подхода к анализу социальных явлений. Язы­ковые
правила устанавливаются в контексте жизненного мира, и эта связь языка с
формами жизни является основополагающей для семиотическо­го варианта
“понимающей социологии”. Органичная связь языка с соци­альными институтами
раскрывается в понятии “языковой игры”. Автор этого понятия Л. Витгенштейн
определял ее так: “Язык и деятельность, которая с ним сплетена, называется
языковой игрой”125. Этим существенно расширяется горизонт понимания, которое не
ограничивается по­ниманием значения понятий, а включает волевые, эмоциональные,
перформативные компоненты. Консенсус совместной деятельности образу­ет основу
единства символов, и таким образом реконструкция правил употребления языка приводит
к основаниям жизненных практик.

Все это создает условия для
формирования новой эффективной про­граммы социальной философии, опирающейся на
возрождение герме­невтики. Понимающая философия, как она разрабатывалась
Дильтеем и Шелером, имела тот недостаток, что превращала постижение духовных
сущностей общественной жизни в своего рода искусство. Биографиче­ский метод
предполагал вживание в ситуацию, в которой действовали великие люди,
выступающие образцами для подражания последующих поколений. Недостаточно знать
историю идей, необходимо вчувствование во внутренний мир Великих, в их вкусы и
привычки, в их манеры и стиль поведения. Только так формируется человек как
культурное суще­ство. Новая версия герменевтики использует язык как медиум
между че­ловеком и культурой. Но язык ее интересует не как знаковая система и
не как логика или грамматика, а как разговор, который ведут между собой
участники диалога, затеянного с целью выяснения существа дела. Здесь не нужен
переводчик или какой-то специальный гносеолог, занимаю­щийся рефлексией и
выявлением метакоммуникативных правил, ибо по­нимание здесь выступает не как
истолкование, а как исполнение смысла. Оно осуществляется отказом от
субъективных правил, или, как говорит Гадамер, “горизонтов”, и возникновением
общего проблемного поля, объединяющего и захватывающего участников диалога.
Герменевтика Гадамера связана не только с языком, но и с практическим или
историче­ски действующим сознанием. Значение такой связи состоит в измене­нии
просвещенческой парадигмы, ориентированной на познание, в сто­рону старой
традиции Аристотеля, в которой отстаивалась специфика практического сознания,
состоящая не столько в прагматизме, сколько в духовно-телесной,
жизненно-практической форме его реализации. Важ­ным для социальной философии
является то культивируемое в рамках данной традиции обстоятельство, что
становление человека как духов­ной сущности, как культурного, цивилизованного
существа не исчерпы­вается усвоением идей и знаний, а включает в себя изменение
его телес­ной и душевной природы, достигаемой практиками наставления и аске­зы,
дисциплины и самоограничения.

Кроме трех отмеченных здесь программ
построения социальной фи­лософии можно указать и другие, методология которых
имеет существен­ное значение для анализа повседневности. К ним прежде всего
относится традиционная критико-идеологическая парадигма, представители кото­рой
(марксизм. Франкфуртская школа) указали на организующую роль идеологий в
структуре общественной жизни. Альтернативной и в то же время дополняющей является
психоаналитическая парадигма, предста­вители которой указали на роль
бессознательного в душевной жизни людей и тем самым открыли перспективу анализа
общественных явле­ний с точки зрения влечений, желаний, аффектов, которые
прежде счи­тались “индивидуальными”, “психологическими” и даже “случайны­ми”
для того, чтобы привлекаться в качестве каких-то устойчивых объ­яснений
общественной жизни.

Ни одна из перечисленных программ в
отдельности не дает доста­точно адекватного понимания повседневного мира жизни.
Повседнев­ность — это не теория и не трансцендентальная аналитика жизненного
мира, но это и не обыденные знания, мнения, традиции, кормы, на которые
стремятся опираться люди, действующие в сфере добывательства и расчета.
Повседневность — это ткань человеческих взаимодейст­вий, каждое из которых в
отдельности рациональное, е. запланировано индивидами, но в совокупности своей
образует такую структуру и поря­док, который никем не планировался и не
предусматривался. Разум и чувство выступают сторонами этого повседневного
взаимодействия. По­этому одинаково неправы сторонники как просвещения, так и
психо­анализа, абсолютизирующие приоритет рационального или эмоциональ­ного в
истории цивилизации. Ее анализ обнаруживает все возрастаю­щее значение права в
организации государств и роль науки в развитии техники и промышленности.

Аналогично обстоит дело с душевными
и телесными аффектами и желаниями: люди становятся все более расчетливыми и
дальновидны­ми, способными к сдерживанию и контролю своих непосредственных
влечений и страстей. Однако процесс рационализации и онаучивания всех сфер
жизни от политики до сексуального поведения не должен пониматься так, что будто
бы независимый от жизненной практики “объективный разум” предписывает априорные
законы природе и куль­туре. С таким же успехом противники разума обнаруживают
его вторичность, зависимость от воли и страстей. Еще Шопенгауэр проана­лизировал
затруднения классической философии, считавшей разум, познание ядром
человеческого Я, и полагал истинную сущность чело­века не в познании, а в
воле126. Однако абсолютизация автономной воли, желания, телесности чревата
такими же парадоксами, и, как по­казывает эволюция “философии жизни”, изучение
спонтанной чувст­венности приводит к тому, что изгнанные заранее формы
рациональ­ности возвращаются под другими именами, что и позволяет утвер­ждать
взаимозависимость “философии экстаза” и “философии разума”. Действительно,
разум бессилен перед желаниями воли, и знание не избавляет даже от привычки к
табаку и алкоголю. Однако сами эти привычки вовсе не естественны, а вполне
искусственны, что и под­тверждает наличие структур порядка, производящих и
организующих якобы спонтанную чувственность. Эти не рациональные, т. е. не обу­словленные
понятиями или моральными нормами, но и не иррацио­нальные, т. е. вызванные
бессознательными импульсами механизмы, регулирующие человеческое поведение, и
составляют основу цивилизационного процесса на уровне повседневности.

Процесс цивилизации на
индивидуальном уровне есть не что иное, как изменение человеческого поведения в
направлении самоконтроля и самодисциплины. Этот процесс не исчерпывается
утверждаемым еще Спинозой требованиям контроля и подавления страстей разумом,
так как сам “разум” выступает составной частью и продуктом цивилизации
повседневной жизни. По мере дифференциации общественного труда, появления
сословий и профессиональных сообществ возникают все бо­лее сложные взаимосвязи
между людьми, которые опосредуются моно­польными центрами власти, при которых и
формируются Право, Мо­раль, Знание, а также стиль сдержанного, расчетливого
поведения, пре­образующего внешность, манеры и речь “благородного” сословия.
“При­дворное общество” становится для подражания; литература и искусство
транслируют ментальность, оптику, телесность его членов и учат всех ос­тальных,
как должен думать и говорить, видеть и переживать, мечтать и действовать
цивилизованный человек. Сложившийся порядок не являет­ся ни естественным, ни
разумным, и об этом свидетельствует интенсив­ный процесс его разложения. Эпоха
“переоценки ценностей”,т. е. отказ от классических образцов жизни и
манифестация приватных и даже порой маргинальных форм жизни связаны с
изменением ландшафта повседнев­ности. Прежние формы повседневной жизни
культивировались в рамках однородного социального пространства, привилегированную
систему от­счета которого задавали центры власти, а также университет, музей,
кон­серватория, другие контролируемые властью учреждения по воспитанию и
наказанию людей. Сегодня, без сомнения, можно отметить распад еди­ной системы
масштабов и формирование различных систем отсчета, что и способствует
распространению менталитета принципиально нового, “неклассического” типа.

Исследование повседневности,
выявление в качестве ее устойчи­вой структуры своеобразной метрики, задающей
масштабы, границы, пороги и различия добра и зла, разума и безумия, истины и
лжи, пре­красного и безобразного — это новое поле приложения социальной
философии к еще малоизученному континенту. Структуры повседнев­ности,
составляющие почву порядка, власти, познания, определяются не интеллектуальными
актами или моральной аскезой, а специфиче­ски организованными дисциплинарными
пространствами общества. Именно этим вызвано приглашение к изучению условий
возможно­сти повседневных актов восприятия, переживания, понимания и оцен­ки
действительности, которые культивируются в рамках дисципли­нарных пространств
от школы до казармы. Речь не идет об открытии каких-то новых или ранее
законспирированных учреждений. Даже шко­ла и университет — это не только
хранилища знаний, но и специфиче­ские формы жизни со своим этосом,
ментальностыо и даже оптикой, определяющей восприятие мира. Точно также тюрьма
или казарма — это не просто зоны насилия, но и места производства специфических
знаний. Поэтому речь идет о преодолении школьных, точнее, методо­логических
различий, которые привели к догматическому разделению “властных”,
“воспитательных”, “образовательных”, “медицинских” и иных учреждений. На самом
деле все они входят в структуру органи­зации повседневной жизни и образуют
узловые продуктивные эле­менты, сплавляющие разводимые теоретиками
“чувственные” и “ра­циональные” компоненты.

Методологический поворот, который
может осуществить социаль­ная философия, признающая повседневность продуктивным
элемен­том общественной жизни, заключается в преодолении позитивистского
объективизма и признании того факта, что теоретик, изучающий обще­ство сам,
является его участником. Это значит, что он соединяет в самом себе и,
следовательно, в науке теоретическое и дотеоретическое знание. Как и всякий
человек, он на практике действует с учетом теории. А в теории — как участник
жизненного мира. Отсюда теоретическое знание может быть раскрыто как
символическое воплощение социальной жиз­ни, а сама теория — как составная часть
общественной практики. Эта принадлежность к жизненному миру выражается прежде
всего в нали­чии языка и норм деятельности, усвоение которых раскрывает
социогенетический аспект познания. В отличие от теоретического или экспери­ментального
инструментария, исследователь не может встать по отно­шению к ним в
рефлексивную позицию. Однако если дотеоретическое знание конституирует
теоретические понятия, то оно должно каким-то образом контролироваться, если
речь идет об объективном познании. Единственным выходом в этой ситуации
является ссылка на коммуни­кативный процесс, в котором объективная
теоретическая установка скла­дывается как часть жизненной практики. С этим
связана особая ответ­ственность социального исследователя, которая раскрывается
в фило­софии: познавая общество, ученый тем самым способствует его измене­нию,
но его познание — это не взгляд нейтрального наблюдателя, а со­ставная часть
общественного взаимодействия.

.

Назад

ПОДЕЛИТЬСЯ
Предыдущая статьяЛучшие часы
Следующая статьяСкука :: vuzlib.su

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ