§2. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ :: vuzlib.su

§2. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ :: vuzlib.su

3
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§2. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ

.

§2. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И СТРУКТУРЫ
ПОВСЕДНЕВНОСТИ

История европейской философии с ее
отношениями “классиче­ского” и “неклассического” может быть представлена как
преодоление натуралистической установки наивной онтологии, выражающейся в
“раздействительствовании” понятий и идей. Вопрос об истине в докритической
философии ставился и решался в рамках допущения о данности сознания,
осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной доступности “самой
реальности”.

Предпосылкой, обеспечивающей решение
познавательной пробле­мы, было сравнение находящихся в одной руке знания, а в
другой — реаль­ности. Данное допущение, несомненно, парадоксально: здесь
проводится резкая граница между познанием и действительностью и одновременно
разрешается ее переход. Если познающий субъект является участником жизненного
мира, то, строго говоря, не может его объективно созерцать с позиции
постороннего наблюдателя. И наоборот, если наше бытие состо­ит в актах
познания, то непосредственный доступ к самим вещам исклю­чается вмешательством
“механики” сознания. Данная дилемма стала по­водом для конфронтации “онтологии”
и “гносеологии”. Она не абсолютна и неподвижна, а, напротив, постоянно
меняется, и самым интересным является изучение истории различий между
субъективным и объектив­ным, реальным и идеальным, внешним и внутренним,
эмпирическим и теоретическим. Старые оппозиции получают новые имена, например,
“вещь” в себе продолжает оставаться неким непостижимым фундаментом очевидного
под именем “бессознательное”, “социальное” и т. п. В ходе такого переименования
прежние пороги и границы смещаются и видоиз­меняются. Таким образом, попытка
раз и навсегда определить “классиче­ское” и “неклассическое” сама грешит
натурализмом и упускает из виду один из интереснейших сюжетов исторического
научения. Переход от не­критической онтологии к гносеологии — одна из важных
ступеней преодо­ления жестких оппозиций прошлого. Философия обращает внимание
на роль понятийного инструментария, который прежде считался нейтраль­ным, не
влияющим на познавательный образ бытия. Так, например, Кант понимал формы
чувственного восприятия и категории рассудка как усло­вия возможности познания,
являющегося сложным продуктом синтеза материала и формы познавательной
деятельности. После Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета
познавательного инструментария. Особенно много внимания раскрытию причин отказа
от приоритета во­проса о реальности уделил Э. Гуссерль. Отличаются ли понятия
“реаль­ность”, “действительность” и т. п. именования бытия от других понятий,
имеют ли они какие-либо “онтологические” преимущества перед “гносео­логическими”
категориями? Лозунг Гуссерля “Назад, к самим вещам” мо­жет показаться
непоследовательным, спровоцированным традицией клас­сической онтологии.
Недоразумение в спорах о “классичности” или “не­классичности” философии
немецкого мыслителя должно быть развеяно исследованием того, о каких,
собственно говоря, “вещах” идет речь в фе­номенологии: они не тождественны ни
внешним событиям и процессам, ни внутренним переживаниям и их комплексам;
определяемые как то, на что направлено сознание, они одновременно находятся
внутри него, т. е. наделяются парадоксальным свойством “имманентной
трансцендентно­сти”. Таким образом, фундаментальным актом, на котором строится
фе­номенология, является преодоление жесткой оппозиции “внешнего” и
“внутреннего”. Но какова природа этого акта и насколько она зависит от
интеллектуальных усилий мыслителя?

Разъяснению феноменологической
установки посвящены лекции Гуссерля, изданные под названием “Идея
феноменологии”127. Здравый смысл, наука и эмпиристская философия исходят из
данности внешнего мира и предметов сознанию. Первичный дотеоретический опыт
свиде­тельствует о существовании внешнего мира, наличии в нем вещей, их
отношений, качеств и т. п. На базе его строится, проверяется и обосно­вывается
все остальное знание. Критическая философия переводит про­блему в другое
измерение, задаваясь вопросом не “что”, а “как”. Как осу­ществляется познание и
какие условия при этом должны быть выполне­ны? По Гуссерлю, ответ на этот
вопрос нельзя получить с использовани­ем ссылок на какой-либо дотеоретический
опыт. Но в таком случае не­возможна и критика самого познания.

Данная дилемма снимается следующим
образом: критик познания, не имеющий права признавать какое-либо знание в
качестве непроблема­тичного, тем не менее располагает им, хотя и соотносит его
не с “внеш­ними”, а с “внутренними” предметами, бытийствующими в сфере созна­ния.
Но это еще не все. Чтобы избежать солипсизма, который является расплатой за
критику наивного реализма, Гуссерль вынужден выделить в сфере имманентного
трансцендентальное сознание, выводящее за рамки непосредственно переживаемого.
Это бытие данности, исключающее вся­кое осмысленное сомнение, это абсолютно
непосредственное видение и схватывание общей предметности так, как она есть.
Чрезвычайно важно понять, что это за “данности”. Сам Гуссерль использует
следующий при­мер: глухой от рождения знает, что существуют звуки и их
гармония, но он не может себе представить, как отдельные звуки сливаются и
образуют 11роизведение музыкального искусства. Точно также нельзя дедуцировать,
выводить “феномены”, из реальных предметов или их психических пере­живаний, ибо
условием их возможности являются “чистые сущности”, определяемые как
“представления в себе”. Таким образом, пояснения Гус­серля не выходят за рамки
классического дискурса, использующего ,ра-циональные аргументы, и вместе с тем
язык феноменологии настолько радикально меняет классические различия и
разграничения, что возника­ет подозрение о неконтролируемом сдвиге в способе
восприятия мира, включая изменение позиции наблюдающего субъекта и соответственно
горизонта и перспективы восприятия.

Аналогичные вопросы возникают и при
изучении научных револю­ций. Имея дело с классической наукой, Гуссерль
отождествлял научность с эмпиризмом и объективистской установкой. Между тем,
хотя наука по своей сути направлена на познание внешнего мира, ее
фундаментальные предпосылки, которые Кант называл условиями возможности
познания, подвергаются существенной трансформации. Так, наиболее впечатляю­щими
примерами изменения классических оппозиций субъективного и объективного,
необходимого и случайного, конечного и бесконечного, дви­жущегося и покоящегося
и других являются теория относительности и квантовая теория. Общая теория
относительности непохожа на обычные научные системы прежде всего тем, что
опирается на крайне бедный эм­пирический материал. Это сильно смущало самого
Эйнштейна и до сих пор служит поводом для попыток ее переоценки. Настоящее
значение тео­рии относительности заключается в перестройке классического
познава­тельного инструментария. Под подозрением оказались, собственно гово­ря,
не часы и линейки, а некоторые самоочевидные допущения и интуи­ции, касающиеся
определения одновременности событий и равенства от­резков. Дискурс теории
относительности кажется с позиций классики со­вершенно безумным, ибо нарушает
фундаментальные пороги и границы, отделяющие, как казалось, разнородные
события. Отказ от прежней “эвк­лидовой” метрики, введение “резиновых” мер и
масштабов расценивался как уступка беспорядку и неопределенности. На деле,
отказываясь от од­них оппозиций и границ, теория относительности вводила другие
и таким образом конституировала новый порядок и структуру мира.

Радикальный сдвиг, напоминающий
эпистемологическую революцию, наблюдается и в современном искусстве,
продвинутые представители кото­рого отказываются от наивно-натуралистического
понимания изображения и обращают внимание на конституитивные возможности
изобразительных средств. Пейзажи, портреты классического художника кажутся
отражением объектов, как они есть на самом деле, а ведь они пишутся при условии
со­блюдения перспективы, сохранения пропорций и масштабов, опирающих­ся на
теорию оптики. Естественно, что на картине изображаются не сами эти
предпосылки, выступающие условиями возможности восприятия, а изобра­жаемые при
их посредстве предметы. Напротив, современные художники пишут не предметы, а
рамы, поля, горизонты и линии, благодаря которым проявляются вещи. Например,
“Квадрат” Малевича создавался как попытка избавиться от “гнета реальности”и
постигнуть чистую форму. Даже в тех случаях, когда картины монтируются из
частей настоящих предметов, адискурсивные системы используют в качестве знаков
сами вещи, основной за­дачей остается экспериментирование с формой, средствами
и разнообраз­ными предпосылками, обусловливающими видение и понимание, пережи­вание
и оценку действительности.

Похожее изменение позиции можно
проследить и в сфере гумани­тарного знания. Конечно, там, где речь идет о вере,
традиционных цен­ностях, морали, идеологии, праве и т. п., релятивистская
попытка “раздействительствования” приводит к весьма опасным последствиям. Угро­за
нигилизма заставляет искать абсолютные масштабы ценностных пред­почтений и
сохранять классическое пространство социального бытия с его абсолютными
границами и порогами. Вместе с тем, ряд обществен­ных феноменов подвергся
деконструкции. Наиболее ярким примером является критика идеологии,
разоблачившая ее как ложное сознание. Плюрализм идеологий в рамках однородной
социальной системы поро­ждает стремление к радикальной переоценке всех
ценностей. Современ­ный кризис — это кризис оснований, когда сомнению и
отрицанию под­вергаются не только конкретные теории, идеологии, ценности, но и
сама возможность универсальной науки, веры или морали.

Ясно, что корни такого кризиса,
угрожающего основам науки и рацио­нальности, веры и морали, лежат уже не в
сфере сознания, точнее, не в его трансцендентальном ядре — разуме. Конечно,
наша цивилизация в какой-то мере подрывает самое себя: наука и техника,
экономика и социальная машинерия разрушают внутреннюю (человеческую) и внешнюю
природу. Однако в ней есть и мощные защитные механизмы, позволяющие баланси­ровать
на грани выживания. Если сегодня мнение широкой общественно­сти отрицательно
оценивает науку и технику, склоняется к разного рода паранаучным концепциям, то
это является частью более широкого процес­са, захватывающего преобразование
форм жизни.

Неклассическая философия
характеризуется попытками преодо­леть границы метафизики сознания и отыскать
фундамент культуры — структуру, образующую скелет, задающую порядок человеческих
дей­ствий, — в сфере жизненной практики. Однако три ведущие философ­ские
программы: марксизм, фрейдизм и экзистенциализм — так или иначе отдали дань
классической традиции, и это выразилось в попыт­ках построить универсальные
теории трансцендентального типа. В свя­зи с этим возникает необходимость нового
осмысления результатов раз­вития гуманитарных наук, на базе которых и
складывались названные программы. Прежде всего структуры, характеризующие
порядок и строй жизни, вводились и использовались историками.

Современная философия истории явно
не преодолела классическо­го противоречия природы и культуры и находится между
Сциллой и Ха­рибдой просвещения и почвенничества. Некритическое восприятие этой
оппозиции характерно и для метафизики эпохи модерна. Результатом ее развития
было формирование принципиально разнородных и в то же время взаимоисключающих,
точнее, непроницаемых друг для друга мо­нолитных систем, каждая из которых
строилась на своем фундаменте, будьте “географический фактор”, “эволюция”,
“социальная среда”, “об­щественно-экономическая формация”, “бессознательное”,
“абсолютные ценности”, “экзистенция” и т. п. В связи с этим возникает проблема
какого-то “синтеза” названных систем, но она явно не разрешима на основе чисто
методологических усилий. Философия, исчерпавшая воз­можности “диалектики”,
“системности”, “дополнительности”, “снятия”, “преемственности”, “сохранения” и
т. п. принципов воспроизведения универсального единства знания, приходит в
постмодернистской фазе своего развития к стратегии игры, которая
интерпретируется как воз­можность свободного, ничем не скованного заимствования
или замеще­ния фрагментов разнородных систем для построения “приватных”, не
притязающих на универсальность и всеобщность концепций, которые строятся
“здесь” и “теперь” и определяются мозаикой случайно пересе­кающихся в топосе
бытия философа силовых линий культуры.

Признание интеллектуальной или
внеинтеллектуальной игры в качест­ве фундаментальной тактики
культурно-созидательной деятельности — наи­более уязвимое место постмодерна,
который расценивается как кризисное состояние. Выход из него видится в
возвращении к фундаментальным чело­веческим ценностям. Однако реанимация идей
“человек”, “природа”, “ра­зум”, “культура” и т. п. с неизбежностью приведет к
новому плюрализму, который потребует для своего преодоления насилия со стороны
репрессивных структур, обеспечивающих социальное единство.

В свете таких перспектив
представляется разумным обращение к повседневным практикам жизни, в которых
разнородное уживается вопреки теоретическим, моральным, политическим и т. п.
дилеммам и оппозициям. Порядок истории и человеческих действий не определяет­ся
однозначно рациональными структурами, а реализуется в форме укла­да
повседневности, характеризующейся собственными масштабами и рит­мами. Общество
стремится утвердить как “порядок природы”, так и “по­рядок сердца”, и это
достигается преобразованием естественной реаль­ности и конституированием
искусственной. Устанавливая, что является плохим и хорошим, разумным и
неразумным, определяя, когда и как смеяться и плакать, любить и ненавидеть,
работать и развлекаться, соци­ум порабощает не только разум, но и душу и тело
индивида. В результате нарастают отчуждение, апатия, страх, и именно так
изживают себя ре­прессивные общественные системы. Этот процесс не сводится ни к
про­свещению, ни к демократизации, а протекает сквозь душу и сердце лю­дей.
Речь идет не о каких-то субстанциях или “природе” человека, а об изменчивых
исторических образованиях, складывающихся в результате взаимного переплетения и
напряжения природных, общественных, ком­муникативных структур, образующих мир
человеческого бытия. Поэто­му непременно должен учитываться подход к
повседневности как массо­вому творчеству форм жизни, как социогенетическому
процессу циви­лизации, включающему порядок господства и подчинения, воспитания
и образования, труда и отдыха. В частности, труды Н. Элиаса, историков школы
“Анналов”, описывающие изменения фундаментальных струк­тур восприятия, оценки,
понимания, а также самодисциплины, сдер­жанности, дальновидности,
предусмотрительности и поведения, речи, манерах, общении, не только раскрывают
почву культуры, но и выявля­ют своеобразные “трансцендентальные” предпосылки
жизнедеятельно­сти, на которые философия не обращала должного внимания.

В традиционном обществе человек
укоренен в природный ландшафт среды обитания, в котором маркированы зоны
сакрального и обыденно­го, опасного и безопасного, своего и чужого. Семья, род,
деревня, стра­на — все это по-отечески знакомо, близко и достоверно. Опасное же
и необычное вынесены за пределы обжитого, “своего” пространства. Такая разметка
пространства выступает своеобразной основой при разработке других масштабов и
мер в познании и морали. Модели “логоса”, “этноса” и “космоса” строятся по
образцам “ойкоса”.

Несмотря на наличие жестких
оппозиций, уже в первобытном мыш­лении существовали механизмы их опосредования,
позволяющие вы­разить необычное через обычное, невидимое через видимое, внешнее
через внутреннее.

Достаточно четко прослеживается
взаимосвязь маркировки соци­ального пространства с когнитивными и ценностными
структурами в средневековом обществе. Власть локализуется в замке, и ее
демонстри­рует его владелец. Архитектура замка и образ жизни его хозяев подчи­нены
задаче демонстрации власти. Здесь почти нет приватной жизни, все происходит на
виду, все события и явления имеют символическое значение. Жизнь является игрой,
но ставками в ней выступают челове­ческие головы. Праздник и казнь, любовь и
смерть, слово и жест — все подчинено строгому ритуалу, который исполняется с
высочайшей серь­езностью, исключает иронию или сомнение. Вместе с тем, как и в
лю­бой другой культуре, здесь допускаются такие “карнавальные”, по вы­ражению
М. М. Бахтина, практики, которые имеют гетерогенный ха­рактер, дают возможность
переворачиванию, смешиванию, переплав­лению жесткой иерархии “низкого” и
“высокого”, “своего” и “чужого”. В структуре повседневности именно эти практики
при наличии опреде­ленных условий из компенсаторных превращаются в новационные,
ра­дикально меняющие формы жизни.

Новое время характеризуется
изменением “трансцендентальной гео­логии”, переоценкой прежних оппозиций и
масштабов, появлением иной метрики социального пространства. Благодаря развитию
торговли, рас­ширению хозяйственных связей отношения между представителями
раз-личных сословий становятся все более взаимопереплетенными. Рынок создает
новый масштаб сравнения различного, по аналогии с деньгами функционируют другие
всеобщие эквиваленты в сферах познания и цен­ностей. На примерах истории
живописи, морали, познания можно на­блюдать фундаментальные сдвиги в структурах
восприятия и оценки, свидетельствующие об изменении метрики и топики сознания.
Прежде всего, следует отметить возникновение особых зон в социальном про­странстве,
в которых собирается публика. Она становится новым субъек­том искусства, науки,
морали, права и т. п. Этот процесс не сводится только к развитию
интеллектуальных связей. Как раз поиск иных форм жизни и организация мест их
реализации в структуре социального про­странства и выступают в качестве
предпосылки интеллектуального об­щения и институализации сообщества. Благодаря
развитию театров, вы­ставок, разного рода кофеен, салонов, клубов возникают
специфические юны формирования новой общественности, которая воспринимает,
оценивает и обсуждает произведения искусства, научные трактаты, жур­нальные
статьи, новости политической жизни. С формированием публики рука об руку идет
процесс развития средств массовой коммуника­ции. Почтовые сообщения, переписка,
газеты, журналы, романы — все это новые формы дискурса, на основе которого
приватное и индивидуальное получают возможность самовыражения, включения в
сферу пуб­личного. Дискурс, возникающий в ходе общения, приобретает гетероген­ный
характер. Это уже не монологичный язык власти, основанный на раз­делении
субъекта и объекта, говорящего и слушающего, приказывающего и исполняющего, а
коммуникация частного и общего, приватного и пуб­личного. Публика
руководствуется общим здравым смыслом, естествен­ными тактом и вкусом,
рациональным правом и моральной справедливо­стью. Таким образом преодолеваются
сословные и цеховые ограничения, определяющие оппозиции средневекового
дискурса. Все это трансформи­рует язык науки, литературы, политики, права. В
науке сближаются теория и практика, в литературе — низкое и высокое, в праве —
сила и справедли­вость. Изменение “трансцендентальной геологии” социального
простран­ства Нового времени вызывает изменение рациональности — радикальное
преобразование установки на покорение природы, господство субъекта,
формализацию и математизацию мира.

По мере развития буржуазных
общественных отношений происхо­дит переворачивание иерархии и маркировки
социальных норм и ценно­стей. С переходом товарного хозяйства из домашней сферы
в обществен­ную ранее расцениваемые как низкие экономические понятия все шире
используются публикой, обсуждаются на страницах газет и журналов. Вместе с этим
происходит легитимация дискурса о воспитании, о семей­ных проблемах, вообще о
душевных явлениях, и особенно о страстях и -аффектах. Лучше всего это видно на
примере буржуазного романа, задача которого, с одной стороны, перевод интимных
переживаний из закры­той сферы в открытую, а с другой — моделирование
внешности, манер поведения, душевных переживаний, влечений и желаний в
соответствии с общественными потребностями.

В кофейнях и читальнях, салонах и
клубах собирается публика, обсу­ждающая как личные, так и общественные
проблемы, осуществляющая коммуникацию индивидуальных запросов и притязаний с
общественны­ми запросами и нормами, заинтересованная в изобретении, проверке и
обосновании мнений. Фигура критика представляет общий здравый смысл публики,
который, помимо ссылок на рассудок и разум, естественное пра­во и
общепризнанные ценности, должен принимать во внимание соци­альные,
психологические особенности общественного субъекта. На смену средневековому
“скриптору” приходит автор с выраженным чувством ин­дивидуальности. Однако
смена парадигм отнюдь не означает утраты по­рядка как такового. Он
осуществляется на основе разума, который соотно­сится с объективными закономерностями.

Вызывающий растерянность, кажущийся
нигилистическим отказ от классических идей также связан с изменением
пространства повседнев­ности. Распадение общего порядка происходит прежде всего
в процессе роста больших городов. В них нет уже общего центра, как нет и
привиле­гированных мест власти и закона: эти города напоминают, скорее, лаби­ринт
или человеческий муравейник. И точно так же происходит инфля­ция общепринятых
норм, регулирующих процесс видения, понимания и оценки действительности. Житель
большого города вынужден проделы­вать значительную работу по сборке целостного
образа из различных де­талей. Поэтому можно сказать, что художники авангарда не
создают ка­кую-то иную реальность, а изображают ту, которая стала иной.
Крушение прежних границ осмысленного и неосмысленного, очевидного и неоче­видного
обостряет фантазию, а отсутствие общего — например, идеологи­ческого или
зрительного горизонта — повышает значимость контекста. Вещи и события уже не
оцениваются общим масштабом; однозначные способы видения и понимания уступают
место разнообразию моды и вкуса. Жесткие моральные оценки, внедренные в
научный, художественный и политический дискурсы, преодолеваются
постмодернистским эстетиз­мом гетерогенности. Город разгружает мысль и
перегружает зрение: становится меньше мест интеллектуального общения и больше
витрин, рек­ламы, зрелищ. Как городская жизнь таит массу неожиданностей, вызы­вает
столкновение разных стилей поведения и жизни, так и сознание индивида
формируется на отношениях контраста, воспринимает экзоти­ческое, необычное,
взрывающее привычные представления. Поле види­мого и понимаемого, прежде не
вызывавшее сомнений в своей достовер­ности, превращается в гигантскую кулису,
за которой может скрываться все что угодно. Релятивизм, гетерогенность, случайность,
характеризую­щие стиль современного научного и художественного мышления, не яв­ляются
сознательными продуктами интеллектуальной деятельности и тем более логическим
следствием глубокой проработки фундаментальных идей классики. Они возникают на
уровне повседневности и затрагивают не только интеллект, но и
телесно-чувственные структуры.

Новые структуры повседневности,
привносящие сильный элемент игры и условности во все формы жизни, обладают не
только достоин­ствами широты, плюрализма, признания разнородности, но и
недостатками релятивизма, неупорядоченности, несоизмеримости и непо­нимания.
Если ранее угроза деперсонализации исходила от репрессив­ного порядка, то
теперь — исходит от бессубстанциальности бытия. Если прежде уверенность шла от
почвы к идеям и ценностям, то пустота, вызванная ростом гетерогенности
пространства города, лишает челове­ка онтологической укорененности.
Распространение шизофрении, как прежде неврозов, является ярким тому
свидетельством.

Сегодня многие теоретики говорят об
утрате идентичности и пред­лагают различные рецепты ее обретения — от
реанимации чувства “крови и почвы” до формирования новых идей и ценностей,
объединяющих людей. Эти рецепты основываются на допущении о внешней по отноше­нию
к формам жизни природе трансценденции. Человек в отличие от животного не
укоренен раз и навсегда в свою среду обитания, а произво­дит само пространство
жизни. Это изменение часто оказывается по своим последствиям более важным, чем
интеллектуальные акты. Неклассиче­ская философия характеризуется стремлением
понять трансценденцию как допонятийный акт. Философия, диалог, разум, понимание
возмож­ны в здоровом недеформированном обществе, они возникают в усло­виях
неискаженной коммуникации, отсутствия идеологических абер­раций и
душевно-телесных аномалий. В связи с этим необходима реф­лексия, критическое
исследование и контроль не только за идеями, но и за формами их бытования,
изменением социального пространства, его метрики и топики.

Современные структуры повседневности
опираются на новый по­рядок, который не отражается в какой-либо универсальной
понятийной, ценностной или идеологической системе. Этот порядок уже не
диктуется из единого центра, а осуществляется на местах. Нельзя не заметить
изме­нений современных форм власти, которая не распоряжается и запреща­ет, а
рекомендует и советует. Она стала незаметной и вместе с тем липкой, ибо вошла в
структуры повседневности, определяет не столько то, что должен думать, сколько
то, что должен желать, переживать и чувствовать современный человек. В этих
условиях тактика просвещения, направ­ленная на критику предрассудков и
идеологем, заблуждений и мифов, оказалась крайне неэффективной. Не только
эпистемологии, но и поли­тики утратили контроль за властью. Ее полиморфная
техника — радио, телевидение, пресса, реклама, мода, предписывающие образ мысли
и представления, архитектуру жилья, стиль одежды, ритм труда и отдыха, способы
наслаждения и т. п., — уже неподвластна государственным ор­ганам. В этой
гетерогенности порядок реализуется такими установками и стандартами, которые не
проходят стадию критической оценки на уровне свободной общественности.
Поскольку гетерогенности жизни соответ­ствует гетерогенность трансценденции,
постольку привилегированный дискурс анализа и развития идей должен дополниться
изучением разно­образного инструментария повседневных актов восприятия и оценки
дей­ствительности. Реконструкция “трансцендентальной прагматики” озна­чает
описание конкретно-исторических форм “абсолютного”, конституирование его в
качестве условия возможности, раскрывающего, “что” и “как” видит, понимает,
чувствует и переживает современный человек. Гетерогенность повседневности
проявляется не только по содержанию, но и по форме, и поэтому помимо анализа
понятийных структур необхо­димо исследование того своеобразного порядка,
который определяет фор­мирование когнитивных и ценностных феноменов сознания.

Изучение своеобразия
“трансцендентальной геологии” теорети­ческого, эстетического, ценностного,
религиозного миров должно быть дополнено анализом “трансцендентальной физиологии”
— сущностных телесных структур субъектов познания, морали, веры. Ус­ловием
становления субъекта выступает абсолютный контроль над телесными процессами,
управление страстями души. Но не только это. Познающий субъект — это особая
точка идеализированного про­странства, в раму которого заключен объективный
мир. Таким обра­зом, трансценденция познающего субъекта состоит не столько в
том, что он располагает, как это обнаружил Кант, специфической поня­тийной
сеткой, сколько в том, что он “проживает” в однородном про­странстве и времени
в качестве абсолютной точки отсчета. Анало­гичным образом характеризуется и
трансценденция классических субъектов веры, морали, искусства, права и т. п.
Они проживают как бы в разном измерении, ибо миры знания и веры, искусства и
мора­ли несоизмеримы. Однако геометрия и перспектива этих миров ос­таются
классическими: пространство наблюдения, оценки, веры, на­слаждения однородны, в
них нет тайных, недоступных контролю мест;

субъект — это высшая критическая и
контролирующая, “надзираю­щая” инстанция, занимающая привилегированную точку
наблюде­ния за всеми и за самим собой.

Метрика современности определяется
тем, что взгляд с неба в ней замещен взглядом с земли. Земля с ее ландшафтами,
строениями, грани­цами своего и чужого, внешнего и внутреннего, свободного и
принуди­тельного задает трансценденцию повседневного опыта жизни, который
конституируется не только понятиями, но и границами, порогами, гори­зонтами и
перспективами, образующими структуру поля жизни. Эти по­роги, границы феноменальны
и существуют не как естественный поря­док ландшафта, а как структура
ментальное™: жизнь и смерть, болезнь и здоровье, сон и бодрствование, родина и
изгнание — все это вполне объективно и переживается посредством неких
интерсубъективных форм повседневной жизни. Эти границы не абсолютны. Святой,
ученый, эс­тет, моралист — субъекты гомогенного пространства, не переступающие
прочерченных в нем границ и пределов. В отличие от этих субъектов, которым
запрещено пребывание в запретных зонах в качестве участни­ков событий, субъекты
жизненного мира не остаются наблюдателями, а живут и действуют, тем самым
переходя границы, переступая пороги, прочерченные порядком разума.

Жизнь — это путешествие, связанное с
коммуникацией внутреннего и внешнего, своего и чужого, прошлого и будущего.
Такая коммуникация отличается от рационального познания, которое связано с
внешней точкой (рения и обеспечивает тождество различного. Взаимодействие
различного в повседневности определяется местом (и его топографией), в котором живет
человек: если для познающего субъекта безразлично и относительно опре­деление
внутреннего и внешнего, то для участника жизненного мира оно задается
ситуацией, которая определяет, какие и как будут прочерчиваться границы. Это
обстоятельство и позволяет говорить о гетерогенных структу­рах повседневности,
которые конституируют те или иные формы жизненного опыта, определяют вопросы и
решения, сомнения и утверждения субъ­ектов жизненного мира.

Однако, если продолжить
добросовестный феноменологический анализ повседневности, то и он, по-своему
подводя крефлексии предель­ных оснований повседневного, полагает иное
(трансцендентное ли, транс­цендентальное ли—в данном случае не имеет особого
значения), в котором повседневность “превосходит себя”128. Таким образом,
возникают условия для критики повседневности, а следовательно, и правомерность
метафизи­ческого вопрошания — как возможна повседневность? Феноменологиче­ский
подход тем самым выводит к классической интерпретации повседнев­ности и,
собственно, редуцируется к ней. Однако такая интерпретация уво­дит в
трансцендентализм, причем без всякой надежды вернуться в действи­тельный мир
нормальным человеком, а не гносеологическим субъектом.

Обратимся к слову “свой”,
всплывающему в контексте понятия “по­вседневность” , и посмотрим, не скрывается
ли в нем дополнительный смысл, кроме выражения той необходимой доли “видовой”
изменчивости, кото­рой достаточно, чтобы оставить за повседневностью статус
рационального объекта, но закрыть двери перед ее философским синтезом.

Этот дополнительный смысл термина
“свой” связан, на мой взгляд, не с изменчивостью вообще, а с тем ее “аспектом”,
который доступен рационализации и, значит, рационален по своей природе. Иначе
говоря, дополнительный смысл “своего” — это не что иное, как проблема суб­станции
повседневности в онтологическом, так сказать, ракурсе.

Дальнейшее размышление в этом
направлении может иметь по мень­шей мере две ступени. Содержание первой из них
получает возможное обоснование в русле идей И. Пригожина и И. Стенгерс.

Действительно, в слове “свой” можно
усматривать модус, раскры­вающий смысл понятия “повседневность”: “Человек
должен изобретать… порядок, создавать свой мир”129. “Свой” в контексте
данного суждения — как будто конечная цель и результат (продукт) некоего акта —
“изобрете­ния”. Этот акт, в свою очередь, есть необходимый (может быть, единст­венный,
уникальный) продукт некоей способности человека, которой тот должен обладать,
или обладает, или, наконец, обременен. Данный гипотетический человек,
появившийся в проблемном поле суждения о повседневности, не свободен от
означенной способности, в чем-то и как-то зависит от нее или через нее — от
чего-то еще.

.

Назад

ПОДЕЛИТЬСЯ
Предыдущая статьяЛучшие часы
Следующая статьяСкука :: vuzlib.su

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ