ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ :: vuzlib.su

ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ :: vuzlib.su

5
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

.

ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ

Автором скандального требования о
переоценке всех ценностей был Ф. Ницше, который и в глазах многих выглядит
духовным аристокра­том, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом,
противо­поставлявшим свободу социальным нормам, литературным романти­ком,
тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человече­ского бытия,
филологом-аутсайдером, воевавший с академической фи­лософией — метафизикой. Он
также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал
“последний человек”, придержи­вавшийся эгалитарных нивелированных ценностей.
Ницше, по харак­теристике Г. Шельски, — “антисоциолог”. Верны или нет эти
оценки, еще предстоит обсудить. Пока можно пойти от противного и спросить, а не
является ли на самом деле Ницше философом социальной экзи­стенции, который не
только разрушал, но, наоборот, впервые ради­кально поставил вопрос о смысле
человеческого бытия?

Ницше был одним из первых, кто ввел
ныне модную формулу “смысл жизни”. Но эту формулу он модифицировал как вопрос о
“ценности жизни”. Что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна — так ставил
вопрос Ницше. Вопрос предполагает ответ и, стало быть, необходимо указать, в
чем видел Ницше ответ. Он полагал, что ответить на этот вопрос можно не
умозрительно, а, так сказать, жизненно,т. е. не теори­ей, а экзистенцией.
Поэтому следует обратить внимание не на то, как люди теоретизируют или
морализируют, а на то, как они живут. Отсюда и вытекает требование “переоценки
всех ценностей”. В том смысле, что такая переоценка давно произошла, и втом
смысле, что на эту реальную переоценку, выражающуюся в изменении форм жизни,
должна отреа­гировать и философия, которая обычно обращает внимание только на
теоретически выраженные идеи и настроения.

Итак, “переоценка ценностей” — это
прежде всего переоценка самого понятия ценности. Оно обычно замыкается на
человека и своим основа­

нием имеет благополучие, счастье,
спокойствие человека. Ценность это не то, что можно иметь как “добро”, в смысле
множества материально цен­ных предметов. Ценность как значимость указывает на
отсутствие чего-то, т. е. она связана не с предметами, а с потребностями
человека и выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и
ненужно. Если вопрос о ценности приводит к человеку, который верит в
необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о
смысле жизни. Так вопрос о смысле переходит в вопрос о смысле бытия, которое
выступает как дазайн. Смысл жизни нельзя задать теоретически или сим­волически,
он должен быть в самой жизни. Этот чувственный смысл по­стигает искусство,
описывающее меру и такт человеческой жизни.

Возникает также вопрос, почему
метафизике Ницше противопос­тавлял психологию. Ведь Сократ и Платон тоже
ставили вопрос о че­ловеке и кажется, что Ницше продолжает эту традицию
самопозна­ния. Ницше описывает познание как познание с точки зрения чело­века,
протекающее как “очеловечивание” сущего,т. е. восприятие ми­ра с точки зрения
потребностей, выступающее условием возможности познания. Множество афоризмов
Ницше указывают на то, что чело­век смотрит на вещи сквозь призму собственных
потребностей и по­знает не мир, а себя самого: закономерности приписываемые
миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное, как
“инвентарь человеческого опыта”.

Однако антропоморфизация
оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека
как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека, как “патети­ческое”,
“неполноценное”, “больное” животное: “Человек—это обезь­яна Бога”. На фоне таких
характеристик человека, как “плачущее”, “смеющееся”, “счастливое”, “несчастное”
животное, может быть бо­лее интригующе выглядит определение его как
“интерпретирующего существа”: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в
событиях и явлениях, ибо вкладывает смысл “инстинктивно” — в вещи, собы­тия,
тексты, из всего делает знаки, везде ищет значение и это отно­сится прежде
всего к ценностям и целям. Так происходит отчужде­ние от собственно животной
природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только
познавать, но и действо­вать, он не ограничивается конструированием образа
мира, но и пре­образует его для своих нужд, изменяя при этом и самого себя.
Чело­век — само себя создающее существо и дело не ограничивается соз­данием
“второй природы”, но также третьей, четвертой и т.д. Стано­вясь все более
искусственным, он при этом остается природным су­ществом. Ницше нервически
относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он
описывает детство как .   (

социализацию, как становление
человека на основе общения с дру­гими людьми. Человек создается культурой в
качестве экземпляра рода. Человек — это “социальное животное”, для которого
даже раз­говор с Богом выступает как часть социального общения. Дискурсы
человека с Богом становятся социальными дискурсами, т. е. прони­занными
отношениями власти. Социальность бытия оказывается кон­ституирующим фактором
генеалогии ценностей и смысла. Антропо­логический мир возникает как продукт
отношения по меньшей мере двоих, а интерпретация собственного положения в бытии
определя­ется взглядом другого. Поэтому потребность в “истине” возникает только
в рамках социальности. Точно также Ницше раскрывает об­щественный характер
человеческой души. В душе имеется то, что вложено в человека обществом.

Конечно” социальность человека — это
не то, что интересует Ниц­ше. Для него это несомненный факт, общее место
современной мысли. Проблема в том, как относиться к этому факту. Философия не
сводится к открытию прописных или фундаментальных истин. Даже если нечто
несомненно имеет место, возникает задача не только адекватного опи­сания и
понимания этого положения дел, но и вопрос о том, как оно относится к
“действительному”. Пожалуй, это объединяет Ницше и Мар­кса. “Капитал”
последнего не сводится к раскрытию позитивных эко­номических законов, а
выступает как генеалогия и археология, ориен­тированная на будущее:
раскрываются законы зарождения и развития социально-экономической структуры,
которая одновременно оказы­вается структурой человеческих отношений. Отношения
людей стано­вятся вещными, а отношения вещей очеловечиваются в том смысле, что
“люди гибнут за металл”. Так и Ницше раскрывает последствия того факта, что
человек увидел смысл бытия в социальности; другой стано­вится медиумом
самооценки и самопознания. В “Генеалогии морали” Ницше определяет человека как
оценивающее существо: в отношении покупателя и продавца впервые личность стала
тягаться с личностью. Устанавливать цену, ценность, эквивалент обмена — все это
присуще самым древним цивилизациям. Это, собственно, и есть само мышле­ние.
Человек стал “оценивающим животным”. Эти отношения обмена определили право,
договор, долг. Отсюда всякая вещь стала обладать стоимостью, все может быть
оплачено и за все человек должен распла­титься — таков древний канон
справедливости, и это исток “доброй воли” и “объективности”140. Благодаря акту
интерпретации, человек соз­дает общественные системы, в которых он может
развиваться как куль­турное существо. Культура возникает из социальных
отношений и обмена, на почве которых формируются представления о истине и спра­ведливости
и, стало быть, наука и право. Конечно, он различает между высокой
(художественной в смысле стиля) и повседневной (в смысле норм) культурами, но
при этом указывает на важную роль переоценки ценностей. Культура соединяет
воедино действия отдельных людей и создает порядок, способствующий выживанию.
Отсюда “культ культу­ры”, которая происходиткак бы от богов.

Исходный пункт общественной жизни
Ницше видит в отношениях купли-продажи, обмена. Справедливость — это мера: все
должно быть оплачено. Этот принцип лежит в основе взаимоотношения человека с
общиной: если живешь в общине, пользуешься ее защитой, то заклады­ваешь себя
общине, имеешь обязательства перед ней. В противном слу­чае имеет место обман, и
община заставляет уплатить сторицей. Если преступник изгонялся из общины, то
лишался ее защиты и вследствие этого погибал или попадал в рабство. “По мере
усиления, — писал Ниц­ше, — община уже не придает такого значения прегрешениям
отдель­ных лиц. Злодей уже не изгоняется, а изолируется.”141 Справедливость
таким образом самоупраздняется милостью. Преступление-покаяние-прощение
выступает как форма справедливости в развитой общине. Если в 1 книге
“Генеалогии морали” Ницше находит исток христиан­ской морали в ressentiment, то
во 2 книге он более осторожен и пытается учесть критику. Понимание
справедливости как мести, указывает Ниц­ше присуще анархистам и антисемитам.
Оно представляет собой по­пытку опереться на реактивные моменты. Пассивная
справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности,
подозритель­ности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающей­ся
на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п. “Активный, на­ступательный,
переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели
реактивный; ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на
манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.”142
Агрессивный человек обладает “более свободным взглядом, более спокойной
совестью. Если реактив­ный человек изобрел “нечистую совесть”, то активный —
право. Имен­но оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. “Всюду,
где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изы­скивающая
в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему
их бессмысленному бешенству ressentiment.”143 Борьба с местью, не знающей
пределов, порождает закон, т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и
это направ­лено, прежде всего, против обиженных и оскорбленных, которые жаж­дут
мести. Таким образом сильная власть отвлекается от непосредст­венно нанесенного
вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права
— всевидящим оком.

Право относительно. Говорить о праве
или бесправии самих по се­бе совершенно бессмысленно, так как насилие,
оскорбление сами по себе не относятся к области права. Сама жизнь “ужасна” и
“несправед­лива” с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно невозможна
и немыслима без страдания. Равенство невозможно в жизни. Комму­низм разрушил бы
жизнь, — таков вердикт Ницше против Дюринга. Человек не может относиться к
другому как к равному себе. Итак, Ниц­ше оправдывает власть и защищает ее от
моралистов. Смысл власти он выводит из биологической эволюции и ценности жизни.
Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного об­щества
в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне
всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он
выводит не из естественного состоя­ния, а именно из господства справедливости.
Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть
законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное
чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во
взаимную ифу сил. Во всякой борьбе есть проигравший, который ко­пит чувство
мести и зависти и, наконец, может в решающий момент выступить на арену истории
и захватить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо задуматься над
“Историей Флоренции” Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща
выступают против сильных, то они побеждают. Однако, порядок, который они
основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы
восстановить спра­ведливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не
делает. Отсюда вопрос о власти и революции должен быть перенесен в какую-то
иную плоскость, нежели разговоры о справедливости. Если побеж­дает активный
человек — это хорошо, а если реактивный — это плохо — вот в чем состоит
философия истории Ницше.

Попробуем вдуматься еще раз: чувство
справедливости, кажущееся очевидным и естественным, зажигающее праведный гнев в
душе оби­женного сильным слабого, не может служить опорой общественной жиз­ни.
Оно мешает ей. Не случайно и в христианской религии справедливость достижима
лишь в “царстве божием”, т. е. в загробном мире. Только там, где утрачены
телесные оболочки, созданные культурой для пере­живания гнева и вожделения,
люди живут по правилам добра и любви, прощения и покаяния. У Руссо такое
сообщество друзей перенесено в

некое естественное состояние,
которое тоже радикально противопо­ложно цивилизационному.

Итак, признание Ницше общественной
природы человека застав­ляет пересмотреть некоторые неправильно трактуемые его
формулы, например: “Человек — это животное, которое может обещать”, “вы­дрессировать
животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача,
которую поставила себе природа относительно человека?”144 Обычно человек определяется
как животное, не смеющее забывать, как обязанное помнить. Но забвение это —
сила и здоровье. Как получилось, что именно это мощное и сильное животное
взрастило свою противоположность — слабое животное, которое должно помнить,
чтобы выжить. Человек должен был развить каузальное мышление, от­делять
случайное от необходимого, предвидеть будущее, он сам должен был стать
регулярным, исчислимым, необходимым, чтобы, как обещаю­щий, ручаться за
будущность. Для действия необходимо сознание, но всякое новое действие требует
забвения старого опыта. Поэтому требу­ется снова воспроизвести в себе
доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения
невозможно счастье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают
возможность повседневной деятельности. Только благодаря забвению возможна и
политическая деятельность. Забывающее животное, выдрессировавшее умение обе­щать,
становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает
политическое пространство. Задача дрессиров­ки обещающего человека включает
ближайшую задачу сделать челове­ка до известной степени необходимым,
однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это
было достиг­нуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше,
лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь
самому себе, вновь преодолевающий нравст­венность нравов. Это вольноотпущенник,
смеющий обещать, господин над свободной волей, этот свободный человек сам
назначает меру ува­жения и презрения к другим. Он ориентируется на свою
совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем те­лесной.
И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. “Вжигать, дабы осталось
в памяти”—вот жуткая мнемотехника истории. Сколь­ко же крови и ужаса заложено в
основе всех “хороших вещей”.145

Итак, обещание возникает в
межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития.
Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами.

Обещающий ценит себя и свои
действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает
ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право
изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество
консолиди­руется как сообщество равных, точнее тех, кто признает других свобод­ных,
способных рисковать своею жизнью в игре сил, равными себе, и исключает рабов,
как слабых и трусливых. Такие равные индивиды ха­рактеризуются высокой степенью
ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием
обещающего свободного челове­ка. Но, к сожалению, эту эволюцию прервало
христианство, утвердив­шее мораль слабых и завистливых. Закон по Ницше не
ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное
вы­ступает исходным моментом производства смысла, а как социальное су­щество —
сотрудничающим с другими на социальном поле, и в нем про­являющим свою
индивидуальность. При этом, выступая условием куль­туры, он может принять
решение и об ее изменении с тем, чтобы опре­делить свое будущее. И когда он
достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного
пути развития, тогда он стано­вится самостоятельным, берет на себя
ответственность за свои обещания и становится политическим существом. Ясно, что
здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство
управле­ния в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда
культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно раз­вита, если
индивид способен к сознательной организации своего буду­щего. Политика
базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему
связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На
них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация
управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Таким
образом, полити­ческое обещание покоится на власти и форме, которые выступают
исход­ным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого
осуществляется сознательное управление культурой.

Соединение политики и культуры
выражается у Ницше в эстетиче­ской стилизации политических средств и цели.
Ницше уже не ограни­чивается великими сильными личностями, а говорит о
сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает ча­стью
политической практики, так слабость теоретического расчета вы­зывает недоверие
к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает
уже в “Рождении трагедии”. Высокая и сильная греческая культура зависит от
определенного типа человека, который априорно задается как политическое
животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта,
в жертву ко­торому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи
политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда прави­тель
стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное
произведение, создаваемое в ходе войн.

В поздних произведениях Ницше
определяет политику как средство культуры, и поэтому в случае политического
кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Нищие постепенно теряет
пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство
подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое
производит современное государство, находящееся в упадке по сравне­нию с
античным. Власть становится все более мелочной, и при этом про­никающей во все
сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место
в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е.
создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не “фабрикацию
сознания” и протезирование тела, характерные для современной работы власти на
душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство
силь­ного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих
людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на
иерархии и строгих границах между сословия­ми. Не без влияния Ницше сложились
современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был
сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и
Наполеона, Цезаря и Христа, т. е. эстетизация сильной личности были не просто
утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Ко­нечно,
сам Ницше не предпринимал выходов на политическую практи­ку. Он хотел лишь
показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики.
Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными
политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и
использовали ее как поли­тический капитал. Недооценка политических институтов,
которую до­пустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадеж­ность
построенных на них концепций демократии. На самом деле сила и авторитет законов
имеют более глубокие основания, нежели конвенцио­нальные решения группы людей,
изображающих, что они принимают решение в интересах народа. Политика и право
опираются на более фун­даментальные антропологические основания, в частности,
на доверие к обещаниям власти, которая должна быть сильной.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ