§3. ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ :: vuzlib.su

§3. ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ :: vuzlib.su

11
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§3. ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

.

§3. ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

“Теория справедливости” Д. Роулса
представляет собой современ­ную попытку освободиться от дилеммы утилитаризма и
интуитивизма в этике. Под утилитаризмом понимается при этом рациональная теория
выбора, согласно которой чувство справедливости вообще неуместно в социальном
действии, которое ограничивается общепринятыми норма­ми, правилами и законами.
В правовом государстве архаичное чувство справедливости оказывается помехой
рациональному действию. Под ин­туитивизмом понимается альтернативный подход,
согласно которому су­ществуют высшие ценности, определяющие и обосновывающие
право­вые и социальные нормы. Чувство справедливости — это двигатель раз­вития
государства и права, и условие их совершенствования. Роулс упот­ребляет такую
характеристику достаточно точно, так как чувство спра­ведливости хотя и присуще
каждому, но все-таки ни само это чувство, ни смысл справедливости не является
чем-то совершенно очевидным. Ему свойственно все то, что Гуссерль приписывал
своим “ноэматическим чув­ствам”: они самодостоверны и непосредственны и при
этом либо даны, либо нет, что выступает критерием того, имеем ли мы дело с
человеком как духовным существом. Суть своего подхода Роулс определяет как по­пытку
дополнить утилитаризм кантовским понятием долга. “Справед­ливость есть главная
добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная
добродетель научных систем.”170 Справед­ливость, по Роулсу опирается на такие
ценности, как свобода и ненаси­лие: “в справедливом обществе равная свобода
граждан расценивается как нечто заранее установленное”. Она не может быть
предметом поли­тических спекуляций и от нее нельзя отказаться во имя
экономического процветания. “Как главная добродетель человеческой деятельности,
ис­тинная справедливость должна быть вне компромисса.”171

Согласно теории общественного
договора, общество характеризу­ется принятием правил и законов, обеспечивающих
блага всем тем, кто участвует в его деятельности. В признании социальной
справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну или, в
соответ­ствии с заслугами каждого, распределить совокупный общественный доход.
Если удается найти такие принципы организации общества и воплотить их в его
институтах, это скрепляет людей узами гражданского содружества. Конечно, Роулс
понимает, что общество вовсе не создает­ся для воплощения идеалов, а у него
есть другие задачи, но он убежден |” том, что они могут быть успешно решены в
том случае, если не про­тиворечат моральному чувству. Как же соединить
взаимовыгодное со­трудничество и справедливость? Если вопрос стоит так, то его
уже легче решить, нежели в ту пору, когда государство проявляло себя как откро­венный
насильник по отношению к каждому отдельному человеку. В по­следнем случае,
вероятно, и уместен пафос Достоевского и тем более социалистов революционеров, признававших
право на террор во имя высшей справедливости. Для Роулса субъектом высшей
справедливо­сти выступает не Бог и не монарх и тем более не какой-то даже очень
умный или святой человек, а то, что он по “истматовски” называет “ба-жсом
общества”, но включает в него не материальные производитель­ные силы и
производственные отношения, а основные права: свобода мысли и совести, рыночные
отношения, частная собственность, семья и др. Принципы справедливости базовой
структуры общества являют­ся, по Роулсу, не только субъектом, но и объектом
справедливости: “Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие
индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной си­туации
на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положе­ния их объединения. На
основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют
тип их социального взаи­модействия, государственного правления. Этот способ
формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честно­стью”172.
Замысел Роулса понятен: существует некое исходное состоя­ние, которое
принимается как данность и по отношению к ней, так сказать, “взвешивается”
справедливость — как некое равенство. Это и есть честность. Вероятно, перевод
не совсем удачен. Что значит быть честным? Честь — сословное понятие. Однако
его этимология более глубоко (чтить, почитать, считать) раскрывает природу
справедливо­сти, которая обращена и к живым, и к ушедшим, и к тем, кто выше, и
к тем, кто ниже нас, не только к настоящему, но и к прошлому, и к будущему.
“Археология” значений термина справедливость выявляет важный количественный
аспект — это подсчет и мера того, кому за что и сколько. Честность — это когда
без обмана и по заслугам, т. е. по чести.

И все-же понятие честности только
по-видимости выступает как естественное и очевидное. На самом деле оно
исторично, и это пред­полагает рефлексию: строго говоря, никто не знает своего
места в об­ществе и, следовательно, объективной степени необходимого почита­ния.
Что положено мне, а что другому, что могу и что должен дать я, а что — другой —
все это неизвестно. Мое “естественное” состояние может показаться другому
незаконным. “Собственность — это кража” — говорили социалисты. Таким образом,
для идеальной справедливо­сти история, социальный статус, унаследованное
богатство и даже за­работанный личными усилиями капитал, символический или
денеж­ный, — все это может быть пересмотрено. Идеальная справедливость
предполагает своеобразное отречение. Сначала человек от всего дол­жен
отказаться и все отдать, как святой церкви, обществу, а затем получить от него
справедливо поделенное достояние. След этого хри­стианского идеала
справедливости все еще живет в российском созна­нии. Но и Роулс говорит о том,
что в исходном состоянии должна быть установлена “взаимная симметрия людей”,
что и дает возможность интерпретации справедливости как честности. Однако
общество все­гда уже сформировано, и наше вхождение в него сначала оказывается
несколько запоздалым. Только в конце жизни человек что-то добива­ется, но уже
не может пользоваться плодами своего труда. Чисто гипо­тетически можно себе
представить, что индивид сразу же является свободным и может решать участвовать
ему в этом обществе или нет. Однако его согласия никто не спрашивает и к тому
времени, когда он задумывается о несправедливости, он уже ангажирован. Его
протест кому-то выгоден. Как согласие, так и несогласие — это не результат
свободного выбора и не следствие справедливости или несправедли­вости исходного
базисного состояния. Процент самоубийств велик как раз в наиболее развитых в
социальном и экономическом отноше­нии странах. Стало быть, дело не только в
честности начального стар­тового состояния, но и в чувствительности к
справедливости, которая может быть большей или меньшей. Так, большинство
западных на­блюдателей России издавна фиксируют равнодушие ее граждан отно­сительно
индивидуальных прав и свобод. Это не значит, что русские любят рабство, но то,
что они по-иному, чем автономные индивиды западной цивилизации, представляют
себе свободу. Во всяком случае свободными не рождаются, а становятся, и это
относится, в том числе, к самому идеалу или чувству свободы, которое, как и все
остальное, является предметом культивации и дрессуры со стороны общества.
Справедливость — это форма нравственного признания. С этой точки

зрения многие сложившиеся
исторически социальные и экономиче­ские преимущества отдельных людей выглядят
произвольными. Имен­но поэтому справедливость — главный рычаг социальных
революций. Таким образом, это социально опасное чувство должно каким-то об­разом
ограничиваться и контролироваться. Если общество не может объединиться иначе,
чем на принципе справедливости как честности, то верно и обратное: оно не может
существовать на этих принципах, а должно пребывать в состоянии вечной зависти и
стремления к пере­делу. Противовесом, сдерживающим зависть и ненависть
индивидов, выступает чувство ценности и необходимости социального контакта и
интеграции. Человек — это общественное животное и даже, став авто­номным
жителем мегаполисов, он стремится к контакту, к коопера­ции, без которых
невозможно удовлетворение материальных запросов и нормальная душевная жизнь.
Одиночество страшит человека, и он стремится договариваться с другими о
принципах совместной жизни. Или, точнее, пытается гармонизировать правила коллективной
игры со своим стремлением к свободе. Отсюда справедливость не является неким
застывшим идеалом. Каждый человек в течение своей жизни формирует понятие
справедливости и стремится достигнуть в этом понимании консенсуса с другими
людьми. Как он это делает?

Именно в связи с возникшим
конкретным вопросом и возникает общефилософская проблема дискурса о
справедливости и вообще роли рефлексии, коммуникации и аргументации в
формировании мораль­ных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может
быть вы­ражена в форме речи или письма. Дело в том, что язык уже заражен
социальными дифференциациями, и он, как таковой, являет собой пер­вую и главную
форму власти. Поэтому сформулированные на уровне высказываний суждения о
справедливости уже являются дискурсом си­лы. Язык искажает справедливость,
вносит в нее элемент “византий­ской казуистики”. Но все-таки помимо речи нет
иного способа форми­ровать понятие справедливости, обсуждать его с другими
людьми.

Продумаем соотношение дискурса и
справедливости. Каждый чело­век постоянно судит о справедливости, сопровождает
свои чувства сужде­ниями и стремится поступать в соответствии с ними.
Представители ана­литической философии считают, что этика как наука и должна
заниматься анализом такого рода суждений. Роулс разделяет эту позицию.
Аргумента­ция в дискурсе о справедливости опирается, по его мнению, на исходные
базовые принципы, и “естественное” чувство справедливости должно не­прерывно
корректироваться этими аргументами. “Нет необходимости, — пишет Роулс, — допускать,
что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через
известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных
дидактических правил. Предельно точное описание нравственного потенциала
безусловно должно вклю­чить в себя принципы и теоретические конструкты,
уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого
следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справед­ливости
является составной частью теории рационального выбора”173. Решая, какие из
суждений принимать или не принимать, обосновы­вая одни и опровергая другие, мы,
полагает Роулс, можем скорректи­ровать наше естественное чувство
справедливости. Однако, теория ре­шений может элиминировать недостоверные,
основанные на непол­ном знании суждения, но она не гарантирует выбора
правильных мо­ральных установок, так как в ее основании в качестве
нерефлектируе-мых лежат нравственные установки, в том числе и представления о
справедливости. Таким образом, нельзя представлять теорию реше­ния в качестве
некоего арбитра справедливости. Речь должна идти о пересечении, о
взаимодействии и согласовании справедливости и су­ждения. Да, действительно,
взвешенные суждения гарантируют от оши­бок и от поспешности, но они еще не дают
главного — а именно, спра­ведливости.

Интересное понятие “рефлективного
равновесия” также нуждается в прояснении. Чувство не является надежным гарантом
справедливости, но идискурсивизация его может быть источником искажений.
Поэтому необ­ходимо допустить процедуру переоценки суждений под воздействием
чув­ства моральной справедливости. Но как описать индивидуальное чувство
справедливости, чтобы сделать его предметом дискурса? Ясно, что это воз­можно
лишь опосредованно и в форме своеобразного диалога. Роулс счи­тает, что “наиболее
адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлексивное равновесие,
состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем
многообразием концепций справедли­вости, приводит свои суждения в согласие с
одной из них”174. Состояние рефлексивного равновесия, конечно, является сильной
идеализацией. Ес­ли представить существование, с одной стороны, сильной
несправедливо­сти, попирающей всякие представления о доброте и рациональности,
а с другой стороны, чувства обиды, угнетения и притеснения, болезненной раной
тлеющие в душе человека, то трудно представить себе реальность “рефлексивного
равновесия”, когда индивид критически оцениваетнетолько разумность принципов
организации общества, но и собственные кажу­щиеся абсолютно аутентичными
чувства. В таких условиях более эффек­тивными кажутся практики психотерапии.
Чувство справедливости, выби­раемое моралистами и революционерами в качестве
естественного основания, нередко оказывается фантазмом. Точно также пронизаны
потоками желаний структуры власти, которые с рациональной точки зрения рассмат­риваются
как выражение объективно складывающихся социальных ин­ститутов. Поэтому
представляется более эффективным скорее “сериаль­ное”, работающее с различными
структурами, чем рефлексивное, мышле­ние. При этом рефлексия является
необходимой составной частью сери­ального мышления. Еще со времен Сократа она
присутствует в моральной философии и корректирует наши суждения. В конце концов
и психоана­лиз, выявляя регулятивы желаний, стремится исправить их на основе
неко­торых общихморальных принципов. Конечно, необходиморасширить гра­ницы,
установленные рефлексией, не только новой техникой, но и поис­ком
прагматических оснований априорных моральных принципов, кото­рый был начат в
“Генеалогии морали” Ницше. Эти общечеловеческие прин­ципы имеют темное
происхождение и поэтому еще не гарантируют безус­ловной справедливости. Во
всяком случае, речь должна идти о том, как и кто, как и когда применяет эти
принципы в том или ином конкретном случае. Тот, кто судит о справедливости, не
является счетной машинкой, а несет ответственность как за решение, так и за
принципы, на которые он опирается. Как известно, юристы столь давно и
безуспешно ищут общее определение права, что кажется осознали саму
неправомерность такой за­чади. В “Очерках юридической энциклопедии”
Ренненкампфа (1880) чест­но написано: “Все известные до ныне попытки определить
существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны”175. Дело в том,
что по­пытки определения права в конце концов опираются на какое-то интуи­тивное
понимание права: “Право — это то, что функционирует как право” (Бергбом).
“Право — “это установленный (позитивный) обязательный по­рядок внутри
общественного союза”176. Нередко делается попытка осно­вать право нравами,
которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к
внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т. е. сближаются с моральными
переживаниями. Иеринг понимает под пра­вом принудительно действующие нормы. Но
такое определение тоже не достаточно, так как целый ряд норм международного,
например, права не имеет принудительного характера. В юриспруденции мы находим
порази­тельно тонкую классификацию различных видов, подвидов и разновидно­стей
права: публичное, международное, государственное, гражданское, се­мейное,
наследственное и т. п., то же самое имеет место и в науках о мора­ли. При
отсутствии общего понятия есть тонкая сеть дифференциации:

светская и религиозная мораль, а
отступление от нравственных норм осу­ждается, хотя и по- другому, чем уголовное
преступление.

Если прямые попытки определения не
удаются, обычно предпри­нимаются опыты сравнительно-диалектического определения
через “иное” или “противоположное”. Именно поэтому право часто опреде­ляется
через нравы, соотносится с моралью и т. п. Но тогда можно попытаться либо
искать “общий корень” того, что раздвоилось, то об­щее понятие, подвидами
которого являются и мораль и право, либо применить
“апофатически-генеалогический” метод, т. е. скомбини­ровать метод отрицательной
теологии, ницшеанской генеалогии и не­гативной диалектики, что вероятно, и
приведет к чему-то, напоми­нающему технику деконструкции. Итак, юристы и
моралисты, при всех их спорах и взаимных обвинениях в пренебрежении к своим по­нятиям,
оказываются взаимосвязанными и зависимыми друг от друга. Как только хотя бы
одни найдут бпределение своих основных поня­тий, тут же это смогут сделать и
другие. Обычно противопоставляемые понятия морали и права оказываются
родственниками, членами се­мьи, которую и пытается отыскать генеалогия.

Генеалогия находит это общее в
понятии силы. Право и мораль — две формы самоопределения воли к власти. Одно —
тактика стратегии сильных и свободных, другая — слабых и униженных. Одна
“хоронит” другую, но раскопки их исторического становления обнаруживают то, что
отрицается или замалчивается. Однако сам Ницше не вполне из­бежал натурализма,
и его симпатия к “силе” тут же выявила людей, которые симпатизируют “добру” и
“справедливости”, но при этом про­тивники Ницше, обвиняемого в биологизаторстве
и расизме, тоже ока­зываются своего рода “натуралистами”: они абсолютизируют
“добро”, помещая его в особый надприродный мир идей, и тогда спор перехо­дит S
сферу общих философских дискуссий о соотношении матери­ального и идеального.
Если попытаться избежать искушения отдавать предпочтение праву или морали и
оставаться на точке зрения их вза­имной игры, вызывающей взаимодополнительность
и взаимосвязь, то, вероятно, остается возможным исследование истории этой игры,
истории их различений, которые проводятся, в отличие от метафизи­ческой
дифференциации, “конкретно и на местах”. При этом проти­воположное понятие
привлекается, как только на поверхности сферы морали или права появляются
опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом,
как взаимными проти­вовесами. Автономные теории права и морали оказываются
несоеди­нимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть
множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше,
которые защищают эти машины от неопытных пользовате­лей, наихудшими среди
которых, как ни странно, оказываются мора­листы. Если стоит задача взять яблоки
у соседа, то лучше это сделать,

как советует Макиавелли: дождаться
ночи, взять мешок побольше, а также фонарь и палку, чтобы отгонять собак, и
забраться в соседский сад. Еще честнее сделать это днем и на глазах у всех.
Конечно, возник­нет конфликт, но он будет решен в зависимости от соотношения
сил, т. е. по-своему справедливо. Моралист тоже вынужден воспользовать­ся
чужими яблоками, если ему захочется яблок, а своих у него нет. Но его тактика
более сложна и опасна по своим последствиям: он должен найти оправдание своему
поступку, например, морально очернить соседа или испытать нравственное
покаяние, просить прощения и т. п. В своей “Истории Флоренции” Макиавелли
рисует моральных прави­телей как худших разрушителей государственной машины.
Это напо­минает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Они
запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют
развитию.

Если вдуматься в аргументацию
моралистов, то и у них есть серь­езные основания отстаивать приоритет морали
перед правом. Даже в том случае, если право освобождено от силы, т. е.
выступает как спра­ведливость (мыслимая, например, как равное возмещение
ущерба), то оно все-таки слишком формально и не обеспечивает решения главной
задачи, для решения которой оно задумывалось. Этой задачей высту­пает единство
общества. Согласно теории Гоббса, в естественном со­стоянии имеет место борьба
всех против всех, а человек человеку волк. Чтобы выжить и достичь единства,
люди заключают естественный до­говор, согласно которому они отказываются от
своих прав на насилие и передают их своим представителям, исполняющим
государствен­ную власть. Допустим, что эти представители не воспользуются пере­данными
правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут исключительно на
страже справедливости, т. е. будут осуще­ствлять наказание, соразмерное
преступлениям. Пожалуй, одним из первых, кто осознал репрессивность и
неустойчивость такого поряд­ка, был Гегель. Формальная справедливость,
достигаемая наказанием преступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет
общество:

обе стороны остаются обиженными и
сохраняют ненависть друг к дру­гу. Только взаимное прощение и примирение могут
восстановить един­ство. Эта идея Гегеля очень созвучна русской интеллигенции,
и, по существу, романы Достоевского можно рассматривать как манифе­стацию этой
христианской стратегии жизни. Не углубляясь в дальней­шую эволюцию этой идеи, в
частности, в работах зрелого Гегеля, надо сказать, что она остается еще очень
важной и сегодня. Именно эту идею развивает коммуникативная парадигма,
стремящаяся соединить нравственное признание с другими типами “абсолютного
действия” (трудом, познанием и властью).

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ