ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
§4. СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ
.
§4. СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ
В работе “Сила закона” Ж. Деррида
предпринял попытку прояснения деконструкции на примере анализа понятия
справедливости177. Чувство справедливости — одно из самых сильных у человека.
Меланхолия и критика, протест и революция — все они так или иначе проистекают
из ощущения нарушенной справедливости. Но что такое справедливость? Она не
сводится к закону, так как само право часто является объектом критики, она не
совпадает и с моральным или нравственным осуждением, так как иногда оправдывает
насилие. Справедливость, хотя осуждает силуивласть, но не сводится к любви и
дружбе. Будучи непонятной, “мистической” и непостижимой, справедливость
присутствует во всех человеческих переживаниях и оценках, включая отношения
человека к другим людям и к природе. Даже общие различия бытия и небытия,
субъективного и объективного и др. не дают возможности хотя бы как-то
охарактеризовать справедливость. Она должна быть, но ее нет ни на земле, ни на
небе, и ни один человек не может сказать, что он абсолютно справедлив. При этом
объективный порядок природы нередко расценивается как справедливый, и именно
его нарушение, как считали еще древнегреческие мудрецы, вызывает возмездие
богов — этих стражей порядка и справедливости одновременно. Справедливость —
это “духовный”, “человеческий” феномен, ибо когда говорят о “духе законов”,
например, то подразумевают их справедливый характер, но в какой-то мере она
“материальный” или объективный порядок, т. е. включает представление о
гармонии и соразмерности сущего. Справедливость не сладка и не горька, а,
вернее, и то и другое. Она не сводится исключительно к любви, добру и благу, а
включает возможность утраты, жертвы, насилия и принуждения. Она действительно близка
к мере, взвешенности, равновесию и в этом смысле не чужда понятию суда.
Неправедный, несправедливый суд — это нечто вроде обвеса фальшивыми гирьками.
Но как мы можем быть уверены, что эталоны не поддельны? Вряд ли верно полагать
справедливость продуктом конвенции. Откуда же проистекает надежда на ее
осуществление, которая в религии связана с эсхатологическими ожиданиями
“страшного суда”.
Справедливость оказывается безмерной
и безместной, ибо отсутствует возможность ее определения. Она используется как
основание права или моральной оценки, но сама не имеет основания. Она
относится к разряду высших ценностей, но неприменима в конкретных случаях и
этим отличается от юридических законов. Неудивительно, что она оказывается
либо совершенно бессильной и принадлежит к идиллически-идиотическому царству
любви князя Мышкина, либо, напротив, слишком жестокой и репрессивной, ибо для
своего исполнения вынуждена прибегать к силе. В последнем случае чистое ничто
превращается в такое нечто, которое становится тираническим. Отсутствующее
определяет присутствующее, сокрытое — несокрытое. Революционный трибунал и террор,
разного рода чистки (этнические, религиозные, классовые и т. п.) — все это
подается как выражение высшей справедливости и это настораживает. “Бессильная”
справедливость оказывается слишком грозной, и следовательно, дискурс о ней
нуждается в особо тщательном контроле. Даже если речь идет о любви и дружбе,
вере и святости, то и здесь возникают свои перверсии: справедливость нередко
приводит к зависти, обидам и мести. Отвратительное чувство Resentiment обращает
все доброе в злое. На это указал Ницше в своей критике христианской морали.
Абстрактная справедливость не безоружна, хотя и выглядит совершенно бессильной,
она разрушает сердца и души людей. Дискурс справедливости в форме критики и
обличения подобен взрыву атомной бомбы, уничтожающей все живое. Ярким примером
служат моральные сочинения Л. Толстого, отрицавшего науку, искусство,
государственность.
Итак, справедливость безосновна и
это связано с опасностями ее применения. Поэтому она “функционирует” в каких-то
иных обличьях, например, как право или нравственность Будучи чем-то вроде “конечной
цели” в метафизике Аристотеля, справедливость может реализоваться как некий
регулятив и императив или как средство и инструмент. Но выступающая в таких
видах справедливость обличается и отрицается. Как змея она вынужденна
сбрасывать свою кожу. Трагедия людей, вынужденных ей служить, предопределяется
своеобразной апоретикой: чистая справедливость бессильна, а ее исполнение
связано с применением средств, превращающих ее в свою противоположность. С
одной стороны, труд, познание, коммуникация, нравственность, право и власть —
все эти формы “абсолютного действия” искажают справедливость, и приводят к
отчуждению или террору. С другой стороны, все эти позитивные действия
проникнуты изнутри справедливостью и она выступает как нечто отсутствующее,
например, в законах и власти, и вместе с тем предшествующее им. Будучи
безмерной и потому опасной, она предполагает порядок и меру, и нужна для них.
Так порядок определяется хаосом, а право — бесправием. Это немного напоминает
сталинскую диалектику. Однако деконструкция не исчерпывается “разборкой”
понятий и не навязывает своих “дедукций”. Она протекает как бы на двух уровнях:
дискурсивном и недискурсивном. Как процесс оправдания, завершающийся парадоксом
и как процесс ответственности, связанный с исторической памятью и решением,
справедливость, как и деконструкция, — это не только рассуждение, но прежде
всего практическое решение и политическое ответственное действие.
Прямой способ речи о справедливости
будь то критика или проповедь, хотя и кажется честным, однако не только не
дает желательного результата, но и приводит к опасным искажениям. Поистине она
оказывается чем-то таким, о чем следует молчать, ибо язык уже содержит интенцию
насилия, и поэтому Христос не отвечал на вопросы Понтия Пилата. Можно сказать,
вопреки герменевтическому пониманию, что вопрос — это исполнение власти и
поэтому не является лучшей формой для обсуждения справедливости. Не только
положительный, но и отрицательный ответ на обвинение предполагает признание
силы и ее подозрений в покушении на власть. Вопрос: “Ты царь иудейский?” уже
втягивал Христа в игру власти, и поэтому он молчал.
Попытаться использовать возможности
деконструкции при обсуждении справедливости кажется весьма перспективным, тем
более, что другие способы не помогают. Рефлексия невозможна в силу того, что
справедливость безосновна. Будучи основанием, она сама не поддается оправданию
и проверке и не имеет внешних критериев. О ней, как о невыразимом, следует, по
совету Витгенштейна, молчать. Это “мистическое”. Оно просто есть. Может быть,
тогда годится феноменологически-герменевтический подход? Справедливость —
самоочевидное, само себя обосновывающее эйдетическое переживание. Как видение
сущности, оно присуще человеку. Конечно, такое “априорное” понимание
справедливости наталкивается на различие ее исторического опыта. В этом случае
можно дополнить феноменологию герменевтическими методами и установить в
меняющемся историческом опыте нечто устойчивое. Но и этот подход не годится,
ибо при всем уважении к памяти и традиции мы не можем допустить, что
справедливость уже реализовалась. В сущности, ссылки на Сократа при
установлении традиции справедливости, неуместны, ибо он занимался не столько
конструкцией, сколько деконструкцией расхожих представлений о справедливости и
большинство антиномий, которые подпитывают исследование, были
сформулированыгреческими философами. Поэтому критика вообще и критика
идеологии в частности кажутся вполне уместными и естественными при обсуждении
дискурсов о справедливости. Но и они не достаточны, так как разоблачение
справедливости как инструменга власти по сути дела уничтожает ее.
Деконструкция также не поддается
прямому определению, И по отношению к ней необходимы не менее тщательные меры
безопасности и предосторожности. Это и является одной из причин того, почему
Деррида выдвигает неожиданное утверждение, что деконструкция — это
справедливость, а справедливость — деконструкция. Деконструкция —
восстановление справедливости, которую нарушают критика и рефлексия, скрыто
предполагающие и косвенно реализующие власть и авторитет. Она связана с мерой
и оправданием, с равновесием, а также с учетом исторического места и контекста,
в которых высказывались те или иные суждения о справедливости, т. е. она
реализует справедливость в отношении самой справедливости. Точно также
справедливость не является каким-то заданным, готовым эталоном, который
прикладывается к тем или иным поступкам или событиям. Она не только идеал и
императив, но и практика, протекающая при конкретных обстоятельствах и ведущая
либо к эмансипации, либо к репрессивности. Прежде всего вопрос о справедливости
нуждается в деконструкции, ибо он, как правило, ставится в поле анонимных
“естественных” допущений и различий субъективного и объективного. Поэтому
“деценграция” и признание гетерогенности, которые приносит с собой
деконструкция, способствуют более гибкому представлению о справедливости как
искусству преодоления резких границ и выравнивания дискурсивного и культурного
ландшафта. Здесь уместно сказать о “диалогизме” Бахтина, который много
размышлял об эмансипирующей роли романа. По сути дела роман — это
восстановление справедливости, сглаживание границ, склеивание трещин, лечение
ран, наносимых властью и ее речью на живое тело культуры. Герои Достоевского
озабочены справедливостью как теоретическим идеалом и как жизненной практикой.
Они хотят разобраться с жизнью и оправдать справедливость событий и поступков.
Человек и автор романа — это, по определению Бахтина, пограничное существо.
Пограничность — подлинное состояние или, точнее, место справедливости.
Преодоление противоречия внутреннего эгоизма желаний и социальной данности,
умение найти компромисс внешнего и внутреннего, своего и другого — это и есть
справедливость и способом ее осуществления выступает пограничность. Речь идет
не только о бытии к смерти или о выборе, но и прежде всего о взаимопонимании —
нравственном признании другого и самосохранении. Такая деконструкция — это
самоизменение и изменение разделенных прежде мест, это создание таких пространств,
где совпадает, или, точнее, сосуществует различное и разделенное.
“Деконструкция” — слово-неологизм,
введенное Деррида для отстранения от “конструкции”, как основной процедуры
мышления. “De konstructio” буквально означает “о конструкции” и таким образом
означает “подвешивание” или заключение конструкции в кавычки. Конструкция —
синоним не только теоретической интерпретации, но и осмысления, понимания
вообще, как способов представления. Поэтому целью деконструкции является
избавление от установки представляющего мышления, которая полагает субъект —
точку, центр наблюдения и объект как то, на что направлен взгляд, удерживающий
в поле внимания “картину” — понятийно структурированную и ценностно
иерархизированную модель бытия как предмета преобразования. Логоцентризм — это
установка новоевропейского мышления, образующая несущую арматуру конструкции.
Поэтому деконструкцил часто определяется как критика и преодоление
логоцентризма, осуществляющего метафизическую агрессию в отношении иного,
другого и чужого. В противоположность схватыванию действительности актом
мысли, которая оказывается источником и продуктом практики присвоения и
колонизации чужого, деконструкцил стремится избавиться от иерархизации центра
ненавязчивого стремления организовать структуру понимания и осмысления. Центр
и периферия не просто меняются местами, но лишаются прежних функций и даже
самих мест, которые соб-ственно и “производят” метафизику присугствия. Речь,
как доказывал Деррида в своей “Грамматологии” тесно связана с практикой насилия
и подавления иного. Именно в ней при помощи понятий и логики стягиваются в
единую соподчиненную, иерархизированную систему различные понятия. Она снимает
противоположности, стирает следы другого, присваивает и эксплуатирует чужое.
Льющаяся из уст непрерывным потоком речь и схватывающее на лету смысл
сказанного ухо стирают следы другого, на которые обращает внимание деконструкция.
Децентрация, рассеивание смысла состоит в непрерывном поиске изначальной
оппозиции, один из членов которой утаивается конструкцией. В этом смысле
деконструкция— продолжение ницшеанской “генеалогии”, которая в
противоположность историческому методу не ищет в прошлом неразвитое
современное, в чужом — свое, а указывает на первоначало и исток истины, морали
и вообще “человеческого” в ином и чужом. Так, первоистоком морали оказывается
вина, а закона — преступление. Конструирование системы познания и морали
заключается в утаивании, устранении, стирании первоначала, акта зарождения
нечто из другого, из абсолютно другого, которое тем не менее присутствует как
“мистическое”, невыразимое, т. е. такое отсутствующее, которое скрыто
поддерживает и определяет присутствующее. Деконструкция в отличие от
диалектического усвоения-присвоения и “снятия” стремится удержать и сохранить
иное, которое как семя или росток или как яд-лекарство поддерживает живое от
угасания и омертвения.
Одним из трудных моментов понимания
деконструкции является то обстоятельство, что она направлена против речи вообще
и тем не менее стремится сообщить о невыразимом. Но как можно говорить о чем
нельзя сказать, как можно говорить, например, о молчании? С этим столкнулся
еще Хайдеггер, создавший новый язык, обреченный на непонимание. К нему, как и
к деконструкции, неуместен предикат понимания. Если кто-то заявляет, что он
“понял” тексты Хайдеггера или Деррида о бытии и о деконструкции, то он
становится жертвой заблуждения. Их тексты вообще не рассчитаны на понимание.
Ведь понять — значит схватить, усвоить, присвоить нечто как предмет. Но бытие
и деконструкция как раз вводятся как нечто, не являющееся предметным. Полем
деконструкции выступает письмо, где смысл рассеян или посеян и непрерывно растет.
Он не дан в готовом виде так, что его можно схватить и присвоить, а находится в
состоянии порождения.
Центральной характеристикой письма
выступает стиль и его основной прием “Differance” — еще одно слово —
неологизм, обозначающее “различение”, “откладывание”, “обособление”, что
указывает на замену стиля и на рассеяние текста путем внедрения меток-следов
различного. Благодаря нанесению этих меток, смыслопорождающий центр как бы
ограждается вешками, помечающими места осмысленного и неосмысленного. Их
использование, например, в форме кавычек или дефисов позволяет, оставаясь в
рамках письма, записать и то, что находится вне его. Такое “размыкание” круга
понимания, рассеяние смысла является способом переориентации сознания с самого
себя на Другого.
В работе “Сила закона” Деррида
ставит вопрос о деконструкции и возможности справедливости. Поскольку
справедливость так или иначе определяется через силу, отталкиваясь от нее или
тяготея к ней, то при этом необходимы меры предосторожности, ибо справедливость
может остаться бессильной, либо, напротив, оказаться ангажированной властью,
служить для нее средством и инструментом. “Есть риск, — пишет Деррида, — что
рекурс к силе, реконструкция повлечет за собой темное, оккультное или
субстанциалистское”178. Действительно, при обсуждении справедливости легко
скатиться к оправданию силы и даже насилия. В русской мысли это нашло яркое
выражение в “Легенде о великом инквизиторе” Ф. М. Достоевского, где проводится
парадоксальная мысль, что церковь осуществляет божественную справедливость
насильственными средствами.
Как избежать дилеммы между силой и
бессилием? Деррида считает, что речь должна вестись о дифференцирующих силе и
насилии: дифференциация — это сила и насилие и сила и насилие — это
differance. (Различение — это отложенно-задержанно-отказанные различения силы
и насилия)179. Таким образом, вопрос переводится в плоскость отношений между
силой (насилием) и формой, силой (насилием) и значением.
Речь пойдет о перформативной силе,
иллокутивной или перлокутивной силе, о силе утверждающей подписи (Signature), а
также о парадоксальной ситуации, в которой перекрещиваются большая сила
(насилие) и слабость, оказывающиеся в отношении обмена.
Объявленная программа требует
комментария. 1. Сила и различение. В знаменитой формуле Макиавелли: “разделяй и
властвуй” уже содержится намек на суть силы как искусства разделения,
дифференциации и различения. Силу часто видят как грубое телесное насилие и
сегодня шокирующими являются фотографии стражей порядка, избивающих людей.
Между тем ни гегелевский господин, ни ницшеанский герой не олицетворяют
власти. Сегодня она стала анонимной и незаметной: знание — власть, сеть
различений и дифференциации от морально-этических до научно-теоретических и
особенно медицинских. 2. Перформативная сила. Конечно, различия, границы,
пороги, барьеры — все это сети власти. Но что заставляет людей выполнять
предписания, следовать в заданных рамках и не переходить границ? Как объяснить
“мистическую” силу порядка. Он что, природный или социальный, продукт
соглашения и добровольного признания, следствие рациональности? Нет, за всеми
конвенциями скрывается сила того, кто говорит. И если приказ отдает слабый и
не авторитетный руководитель, то он не выполняется. 3. Поэтому всегда
обращается внимание на подпись законодателя. Кто он: Природа, Бог, Царь,
Государство, Разум, Знание, Демократия?
Говорить о справедливости в
категориях силы и насилия как-то неудобно. Такая “деконструкция” кажется
пренебрегающей этическим аспектом справедливости. Действительно, в текстах
Левинаса, Кафки, Фрейда, Гегеля и др. имеет место спекуляция относительно
закона или желания, идет речь о даре и обмене, утверждении, сингулярности,
дифференциации и гетерогенности и в них имеет место соприкосновение с видом,
проявлением, следом справедливости. Однако на самом деле, а не только по видимости
именно деконструктивистский стиль лучше всего подходит для обсуждения закона,
права и справедливости. Данное проблемное поле и есть настоящее место
деконструкции, если у нее вообще есть какое-либо место, где она как дома.
Деконструктивистские вопросы поднимаются там, где дестабилизируется
противоположность между nomos Hphysis, thesis и physis, законом и конвенцией,
естественным и позитивным правом. Они возникают там и тогда, где и когда нарушается
равновесие, обнаруживаются парадоксы в сложных, напряженных отношениях между
своим (Eigenen) и собственностью (Eigentum), между субъектом (права,
ответственности, морали) и интенциональностыо и, наконец, между правом и
справедливостью. Деконструкция хотя и касается вопроса об основаниях права,
морали, политики, справедливости и т. п., но не навязывают процедур обоснования
и вообще не стремится его дать.
К вопросам, которыми нельзя
пренебрегать, относится прежде вопрос о необходимости самих вопросов, о
вопрошающей форме мысли, о самом стремлении мысли ставить, решать вопросы. Дело
в том, что вопросительная форма указывает на авторитет, т. е. на легитимную силу,
из которой ведет свое происхождение закон. При этом возникает вопрос: откуда
происходит большая сила и чем она поддерживает свою градацию? Если для
герменевтики вопрос — это лучший способ постижения сути дела и одновременно
основа диалога, а также нравственного признания, то деконструкция разрушает
эту идиллию и видит в вопросе следы авторитета и силы, которая ставит вопросы,
и вообще говоря, не ждет ответа, ибо он уже подразумевается.
Пытаясь определить специфику
деконструктивистского мета-вопрошания, Деррида сближает ее не с философской, а
с критической традицией Law Schools, но не отрицает, а даже приветствует как
плодотворную попытку исследования силы законов на основе сочетания и
пересечения литературы, права и философии. Таким образом, речь идет о
достаточно свободной программе, не исчерпывающейся обсуждением чисто спекулятивных
теоретических и академических проблем, а притязающей на действенное и
ответственное изменение вещей не только в узкопрофессиональной, а и в
общественной (cite) сфере, иногда называемой polis. Именно это сближает
критическую школу с деконструкцией, хотя ее представители С. Фиш, Б.
Геррштайн-Смит, Д. Корнелл, С. Вебер этого не признают. Деконструкция связана
с критической рефлексией. Однако критическое исследование законов имеет свой
язык и традиции, и поэтому возможен не только консенсус, но и конфликт с
деконструкцией.
На протяжении своей работы Деррида
говорит: “Я еще не начинал”. Это своеобразное приглашение. Приглашение как
первопричина, первоисток, генеалогический предок всех последующих событий,
должно быть рассмотрено специально. Что значит пригласить в гости и принять
приглашение? Это готовность встретиться с чужим. Когда гость приходит к нам
домой он тем не менее подвергается некоторому насилию. Ему дают старые
хозяйские тапки, проводят в комнату и усаживают в кресло. Это похоже на
конвоирование. Но и гость хорош. Вот он сидит и не уходит, и становится в
тягость. Знакомство и визит предполагают ассимиляцию. Так право и насилие
оказываются заложенными уже в само приглашение, и оно нуждается в
деконструкции. Как вести себя в гостях?
Деконструкция предполагает выявление
адресата справедливости:
адрес — направление, отправление. Я
должен направить, адресовать проблему, но это трудно делать на чужом языке.
Чтобы получатель послания его понял, необходимо говорить прямо, а о
деконструкции можно говорить только косвенно. Правильность как основа
справедливости и права означает направленность, правильный адрес. Нельзя
направить по ложному следу. При этом всякий направляет себя на… Направить
свою речь другому — вот условие справедливости. Исключение 3-го грамматического
лица и апелляция к Ты кажется гарантией справедливости и условием возможности
преодоления одностороннего использования языка. Но справедливость и закон —
нечто универсальное. Как они применяются в каждом конкретном случае? Как акт
юстиции находит такое правило, которое может применяться в конкретных случаях?
Если всякий юридический закон, это, как бы сказал Кант, не просто формальный
закон, но и долг, то почему вообще человека волнуют справедливость и
оправдание, и почему он не удовлетворяется исполнением предписанных законов?
Кажется естественным говорить,
рассуждать (судить) о праве. Но это означает господство языка над судом. Все
субъекты должны его понимать, чтобы судить на его основе. Несправедливость в
таком случае состоит в неправильном понимании и интерпретации законов, т. е.
языковой некомпетентности. Насилие же состоит в абсолютизации языка отдельной
группы над обществом. Насилие несправедливости выражается в том, что судьи не
принимают или не понимают языка права. Отсюда предполагается консенсус жертв
насилия и несправедливости. Этой жертвой и является человек как говорящее
животное. Таким образом, разделение права и бесправия связано с
антропологической проблематикой, например, с разделением животного и человека.
Субъектом права является человек (европеец) потому, что он может в принципе
быть объектом насилия. Хотя стоит вопрос об охране животных, но их права
понимаются и защищаются по-другому. Деконструкция, таким образом, — это
приближение к границам, которые европейский человек (мужчина, женщина, ребенок)
рассматривает как масштабы права и бесправия. Это приближение осуществляется
под именем справедливости, которая сама выступает как нечто безмерное и
неопределенное, но получает определенность как граница и масштаб, как такой
ограничительный аппарат, который делает возможной культуру. В этой связи можно
отметить, что раскрывающая пограничный характер справедливости деконструкция
вовсе не ведет к теоретико-правовому нигилизму, который часто связан с
морализированием. Деконструкция это двойное движение.
1. К смыслу безграничной
ответственности, осуществляемой в памяти. Это движение памяти — есть
возвращение к истории, генезису, смыслу, к границам понятий справедливости,
права, закона, норм, ценностей, которые проводятся и читаются в истории.
Справедливость — это нечто большее, чем язык, и поэтому деконструкция должна
углубляться в сердцевину памяти. При этом речь идет не об
историко-филологических штудиях, а об ответственности памяти перед наследием
императивов и указаний. Таким образом, требование справедливости, имеющее
“мистический” характер,
обязывает деконструкцию и обязывает
к деконструкции. Необходимо оправдаться относительно деконструкции. Ее
необходимо также рассматривать в смысле оправдания: что она означает, чего
требует, что говорит, вызывает, откуда она произошла. Для этого нужно
рассмотреть весь спектр европейских понятий dike, jus, justitia, Gerechtigkeit.
Необходимо учесть при этом, что справедливость всегда направлена на особенное,
сингулярное, т. е. на другое особенное, притязающее на универсальность.
Деконструкция не останавливается на этом, а движется к границам нашего понятийного
аппарата, ищет его происхождение и основание. Справедливость — это чрезмерное,
она диспропорциональна и кажется, что она требует денонсации всех границ и
видит несправедливость даже там, где спокойные, мирно и довольно живущие люди
уверены в справедливости.
2. Ответственность по отношению к
памяти — есть ответственность по отношению к самому понятию ответственности,
которое определяет оправдание наших собственных теоретических, практических,
этических и политических решений. Эта ответственность не поддается определению
посредством сети сложившихся понятий (собственность, правильность, воля,
свобода, сознание, субъект, Я, личность и др.) Эталоном ответственности служит
как раз деконструкция данных понятий. Посредством деконструкции
ответственность “разгружается”. Поэтому, если определить деконструкцию в
терминах кредита, то можно сказать, что она не оставляет места справедливости.
Деконструкция предполагает время epoche и это время судьбы и революций,
межвременье вызывает страх и растерянность перед опытом чрезмерности. Однако
нельзя забывать, что политические движения осуществляются под знаком роста
справедливости и в них она находит свою движущую силу.
.
