ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ :: vuzlib.su

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ :: vuzlib.su

2
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В
ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

Что такое человек? Почему этот
вопрос остается настолько мучи­тельным, что даже тезис о “смерти человека” не
дает успокоения? О чем же этот вопрос, если сегодня мы понимаем, что человек не
является ни идеей, ни сущностью, ни бытием? Преодолев ощущение несовершен­ства
и греховности, отказавшись от амбиций классики, что ищем мы сегодня в человеке
и человеческом?

После долгих усилий, завершившихся
наконец достаточно надеж­ными знаниями, раскрывающими человека во всех его
аспектах, кажет­ся не должно быть неразрешимых проблем. Когда во всех
университе­тах открылись кафедры антропологии и производство дискурса о нем
поставлено на поток, то должен резко снизиться запрос на философ­скую продукцию
на тему о человеке и тем более не остаться места для разного рода маргинальных
рассуждений, которые из-за господства офи­циальной точки зрения кажутся
привлекательными. Как бы то ни было, мы по-прежнему испытываем глубокое
беспокойство о том, верно ли понят сам предмет наук о человеке. Ведем ли мы
поиски в правильном направлении, когда сводим человека к результату эволюции
природы или к собеседнику Бога, к носителю разума, познающему субъекту или к
исполнителю ценностей, моральному существу? Мы не желаем огра­ничивать смысл
своего существования заданными природными или мо­ральными параметрами, как не
видим его и в познании. Мы не столько держимся традиции, сколько испытываем ее
на прочность, не столько ищем ответа о сущности человеческого, сколько пытаемся
трансфор­мировать сам вопрос. Не стоит преувеличивать опасность такого рода
сомнений и изменений. Как правило, они оказываются не столь уж глубокими.
Конечно, история дает примеры того, как удачно сформу­лированное самопонимание
становилось основой фундаментальных об­щественных движений, не все из которых
кажутся нам сегодня пра­вильными. Это вызывает опасения в том, что отказ от
идеи человека

повлечет за собой обвал всех
опирающихся на нее ценностей. Нередко приводится в пример Ницше, который
выдвинул тезис о смерти Бога и которого обвиняют в распространении нигилизма.
Думается, такое мне­ние неосновательно. Не немецкие философы и не русские
писатели виновники нигилизма, они лишь приняли всерьез нечто существующее
независимо от них и попытались понять его причину. Ницше и Досто­евский увидели
ее в христианской морали, которую обычно считают опорой социального и
нравственного порядка. И если уж кажущаяся безусловной духовность может
оказаться причиной упадка жизни, то почему же нельзя заподозрить и наши благие
и возвышенные мнения о самих себе. Не в них ли причина тех бед, от которых мы
сами страдаем. Сегодня мы уже не можем обвинить природу в том, что она наделила
нас чудовищной агрессивностью, или Бога в том, что он допустил, соз­давая нас,
какую-то промашку. Мы вынуждены искать причины собст­венных неудач в самих
себе. Но что мы считаем удачей или неудачей? В попытках преодоления и отрицания
мы часто переворачиваем ценно­сти, но не всегда способны осмыслить и тем более
пересмотреть грани­цу “плохого” и “хорошего”. Вот в чем сегодня состоит
философская проблема человека: в анализе границ и различий, при помощи которых
мы отделяем истинное от ложного, доброе от злого, красивое от некра­сивого и т.
п. И следует быть осторожным при оценке негативной или позитивной роли тех, кто
переступает или теоретически пересматрива­ет эти границы. Сегодня считается,
что величие философов, святых и ученых создаем мы сами, когда доверяем им и
следуем за ними, они же действовали спонтанно и случайно в соответствии с той
ситуацией, в которой жили. Это не согласуется с прежним самопониманием вели­ких,
которые верили, что призваны свыше. Мы уже не верим в это, ибо принимаем
существующие правила как условные, и миримся с тем, что в одной ситуации мы
добрые и красивые, а другой — злые и некрасивые. Поэтому нет окончательно
верного универсального дискурса о челове­ке. Он слагается из многообразия
практик и их самоописаний, и в нем есть место не только условному, но и
безусловному, не только относи­тельному, но и абсолютному. Не следует разрушать
то, что чем-то и как-то помогает людям выживать. Это относится не только к
философам, которые давно уже отказались от прямых советов о том, как жить и в
чем смысл жизни, вообще от древнего искусства наставлений и поучений. Сегодня
разного рода специалисты, эксперты, консультанты и психо­терапевты дают
эффективные рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, отвечают на
вопросы, кто мы, зачем мы и каково наше место в мире. Обидам не должно быть
места. На самом деле в результате длительной конкурентной борьбы никто никого
не вытеснил, и рынок идей о человеке выглядит сегодня как никогда
разнообразным. Ученые подвергли широкомасштабному исследованию прежде всего
развитие и функционирование человеческого организма. Социальные науки до­бились
эффективных технологий управления поведением. Мораль и религия сформулировали
идеальные ценности жизни. Извечную жаж­ду чуда, тайны и авторитета
удовлетворяют софиологические дисцип­лины. Философия, отказавшись от
наставлений в искусстве жизни, ставит под вопрос наиболее фундаментальные
предпосылки морали, позна­ния и практики. Ученые в этом охотно потребляют
разного рода софио-логическую продукцию, гуманитарии читают монографии по
генетике, а профаны удовлетворяют свои разнообразные и изысканные вкусы благодаря
многочисленным публикациям о различных сторонах чело­веческой деятельности в
журналах и газетах.

Можно сказать, что атмосфера вокруг
вопроса о человеке сущест­венно очистилась. Благодаря многообразию дисциплин и
существо­ванию устойчивого спроса на специальные знания, уже нет нужды в
разного рода романтических теориях, открывающих нечто тайное или запретное. Но
что остается философии в условиях, когда все все знают и не требуется больше
никого просвещать или эмансипировать? Во­прос о человеке трансформируется в
вопрос о философии. Именно она переживает кризис и должна найти свое новое
самоопределение. Только в этом случае она может заново поставить свои вопросы и
в том числе проблему человека. И наоборот, несмотря на объявленую ею же “смерть
человека”, философия сможет найти себя только при обсуждении этой проблемы.

Если спросить об изменении проблемы
человека, то отличие со­временного ее понимания прежде всего характеризуется
отказом как от редукционизма (биологического или теологического), так и от
автономизации или своеобразного самообожествления человека. Когда зада­ют
вопрос о том, что такое человек, нередко при этом ищут что-то внечеловеческое,
непреходящее: Бога, природу, истину, постигнув и испол­нив суть которых, можно
спокойно умереть, ибо жизнь обрела тем са­мым смысл. В этом есть какой-то
парадокс — искать загадку человека вне его. Но если обратиться к “самому
человеку”, чего можно ожидать в этом направлении? Удивительно, что идущих по
этому пути не так много. Что останется от человека, если уничтожить его как
зеркало Бо­га, Природы, Истины или Блага. На что может опереться человек, если
ему придется отказаться в поисках своего самоопределения от вечных истин и
ценностей, ибо они всегда оставались тем, благодаря чему не­человеческое
обретало смысл. Но что значит это “всегда”? Ясно, что речь идет об античной и
христианской культурах, где человеку отводи­лась роль исполнителя внеличных и
даже внемировых идей. Несмотря на установившийся в эпоху Возрождения
антропоцентризм и последовавшую за ней эпоху секуляризации, сами эти идеи и
ценности продол­жали пребывать вне человека.

Антропология возникла в ходе критики
религии и не удивительно, что после “смерти Бога” его место занял человек. Но
таким образом про­блема человека была поставлена совершенно неправильно, к нему
стали предъявлять несоответствующие требования, его поступки перестали по­ниматься,
сам человек пришел в глубочайший конфликт с самим собой. Как бы ни критиковался
сегодня психоанализ, но он обнаружил невыно­симую тяжесть амбиции быть богом.
Значит ли это, что следует сбросить этот груз, и не превратится ли при этом
человек снова в животное? Как избежать крайностей? Что значит сегодня быть
человеком? Если человек не сводим ни к богу, ни к слепым природным факторам, ни
к некой внутренней сущности, то как его вообще понимать, исходя из случайно­сти
и становления? Достаточно ли простого отказа от одних категорий в пользу
других? Как вообще можно рассказать о себе, если существующий словарь диктует
историю других сущностей?              

Как же возможен разговор о человеке?
О чем мы бы хотели сооб­щить, и что нам мешает это сделать? Вопросы все
прибавляются, хотя сегодня решительно утверждается необходимость отказа от
старых “не­преходящих” вопросов. Прежние разговоры о человеке кажутся сомни­тельными
и в качестве причины выдвигается натуралистическое пони­мании человека. Но ведь
дискурсы о нем и раньше не являлись однород­ными. Наряду с натуралистической
установкой была и метафизическая, которая успешно реализована Гегелем и
продолжена Гуссерлем и Хайдеггером. Чем неудовлетворительны их программы? Тем,
что в них чело­век по-прежнему понимается как исполнитель некого сверх- или
надчеловеческого порядка. Если в первом случае судьба человека определяется
генетическим кодом, социальными условиями бытия, то во втором — образованием и
моралью. Обе альтернативы сегодня кажутся одинаково пугающими. Современный
человек дорожит своим Я, которое понимает как нечто уникальное и незаменимое.
Самое страшное для него узнать, что он является отпечатком другого. Но такое
определение Я не является продуктом философской рефлексии, оно выдвинуто
временем автономизации и конкуренции, и таким образом тоже грешил натурализмом.
Суть проблемы не в том, чтобы избежать онтологизации, ибо она неиз­бежна. Наше
самоопределение происходит вовсе не на основе самосоз­нания. До и независимо от
него человек определяется миром и общест­вом. Он живет сделанным телесно И
духовно как взаимозаменяемый с другими. Поиски Я у современного человека,
вероятнее всего, являют­ся реакцией на эту безразличность. Но хотя мы не в
силах избежать на­турализма и дополняющего его идеализма, мы можем не считать
их не­примиримыми и взаимоисключающими. Это два словаря, каждый из которых
применяется на своем месте. Отличие современного понимания человека и человеческого
— более либеральное понимание многообразия дискурсов. Нас уже не смущает
дуализм духа и плоти, добра и зла, красо­ты и безобразия. Как не всегда человек
красив и умен, так и не всегда может быть добр.

Многочисленные попытки ответить на
вопрос, что такое человек, приводят к своеобразному “метавопросу”: как мы
говорим о человеке, а в итоге к мысли, что язык обладает некоторыми
принудительными схемами, которые задают то, о чем можно и о чем нельзя
спрашивать, определяют зоны словоохотливости и молчания. Важную ориентирую­щую
и организующую роль играет прежде всего понятийный аппарат. Является человек
субстанцией или функцией, подчиняется он миру при­роды или миру свободы — все
это имеет определяющее значение для дальнейших рассуждений. Не менее значимыми
оказываются и мораль­ные оппозиции, которые вызывают затяжные дискуссии о том,
совер­шенен или не совершенен, добр или зол человек.

В философии уже давно
предпринимаются попытки избавиться от принудительного воздействия
категориальных сетей. Так, диалектический метод Гегеля возвышает философа над
бинарными оппозициями и, как кажется, позволяет их синтезировать. Можно не
выбирать между конеч­ным и бесконечным, субъективным и объективным,
индивидуальным и общим, случайным и необходимым, а барражировать в “срединных”
сфе­рах, где противоположности не только примиряются и опосредуются, но и
вступают в отношение плодотворного взаимообогащающего синтеза. Хотя сегодня
“онтотелеологическая” философия оказалась под подозрением, однако ее несколько
грубоватый натурализм, розовый оптимизм и вера в конечную цель не лишены
очарования. Наша страсть к рефлексии сопря­жена с неуверенностью, и она сама,
возможно, замкнута на некоторые узкие моральные предпочтения (вроде идей долга
и воздержания) и вовсе не может претендовать на метаэтическую позицию. Входящая
в модуле-конструкция неудовлетворительна не только в силу своей неопределенно­сти
и неосуществимости в качестве метода, т. е. чего-то такого, что может быть
использовано в качестве общепонятного средства, но и в силу все той же
моральной ограниченности, которая проявляется в извечной недовер­чивой
подозрительности к деяниям предшественников. Даже если нет со­мнений в их
добрых намерениях, то есть подозрение, что грубый, прони­занный репрессивностью
дискурс незаметно сыграл с ними злую шутку и превратил прекрасные мечты в нечто
совершенно противоположное.

Истина и ложь, добро и зло, сила и
справедливость, совершество и несовершенство, бытие и существование, красивое и
некрасивое, т. е. мораль, онтология, эстетика, эпистемология, социология,
юриспруден­ция и политика переплетаются в дискурсах о человеке самым тесным

образом. Для начала необходимо
попытаться расправить и упорядочить эту ткань взаимопереплетений, выявить
отдельные нити и распутать узлы их взаимосвязей. Если взглянуть на панораму
дискурсов о челове­ке, то в ней отчетливо выделяются по меньшей мере три
крупных блока, описанных еще Э. Кассирером в “Эссе о человеке” и М. Шелером в
“Идее человека”. Но дело тут не только в том, что человек имеет некие три
отдельные ипостаси. Различие речи о нем определяется дифференциацией
интеллектуального сообщества на ученых, философов и мора­листов. Это разделение
можно еще специфицировать и указать на такие современные дисциплины как,
например в науке, биология, генетика, медицина, психология. Очевидно, что и
внутри них найдутся десятки концепций, которые также отличаются и конкурируют
между собой. При анализе дискурсивных сетей следует учитывать и их
иерархичность:

дисциплинарная дифференциация
является определяющей для внут-ринаучных различий. Она, во-первых,
разграничивает осмысленное и неосмысленное, на которое опирается молчаливое
соглашение (или ос­новывается на нем) относительно научного и вненаучного,
морального, обыденного, политического и т. п. дискурсов. Допустим, патологоана­томы
опираются в своей работе на вполне определенные критерии че­ловеческого
(мертвое тело, которое читается как своеобразный “танатоморфоз”, “нозология”
или история болезни), однако за столом с друзь­ями или в дискуссии с философами
они способны взглянуть на челове­ка и с более широких позиций. Во-вторых,
матрицы дисциплин задают поле ограничения возможных альтернативных концепций,
участвую­щих в соревновании за приоритет на научном форуме. Маргинальные теории
не обсуждаются, как не входящие в “круг понимания” дипломи­рованных ученых.
Отвергнутыми часто оказываются такие теории, ко­торые впоследствии получают
признание как некие гениальные догад­ки. Лестница различий устроена так, что
далеко не каждый допускается на ее ступени. Можно указать на фундаментальные
ограничения, ин­туитивно чувствуемые каждым как некий потолок своих
возможностей, на понимание того, что можно и нельзя, дозволено и недозволено.
Ина­че невозможно объяснить покорность человека вертикальной страти­фикации,
проявляющейся в разумном самоограничении, в принятии доли, выпавшей в жизни.

Как обстоит дело в самой философии?
Тут единообразия, кажется, нет совсем, а свобода кажется беспредельной. Философ
~ это человек, который мыслит. И поскольку мыслит он головой, то способен от­страниться
от житейских интересов, страстей, предпочтений — сло­вом от всего того, что так
или иначе связывает и ограничивает нашу свободу. Однако такое мнение
оказывается слишком поспешным. На самом деле в ней действуют те же
междисциплинарные и внутренние системы порядка. Философы могут спорить в
терминах истины и заблу­ждения, бытия и сущего, необходимого и случайного,
единичного и об­щего и т. п. Чем отличаются такие понятия от тех, которые мы
употреб­ляем в обыденном общении, например, за столом с друзьями? Прежде всего
своей абстрактной всеобщностью и идеальностью. В своем генези­се они восходят к
усилию чистой мысли постичь сущее как таковое и даже бытие, как оно есть,
независимо от явленности его человеку. На­против, разговоры за обеденным столом
отличаются предельной кон­кретностью, практической направленностью, они целиком
пропитаны человеческими желаниями, ценностными предпочтениями и политиче­скими
интересами. Но верно ли, что философ бесконечно далек от всего этого, и как
вообще следует расценивать эту попытку дистанцирования от жизненного мира?

Человек и человеческое издавна
привлекают внимание философов. Пора исследовать что и как говорили и говорят о
нем. Если обратить внимание не только на форму, но и на содержание, то
обнаружатся различные дискурсы о человеке. По-прежнему влиятельными сегодня
являются три, не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга
различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых по-своему
понимает человека. В религии он представлен как не совсем удачная креатура
Бога, как существо глубоко переживающее собственное несовершенство, и в силу
своего страдания способное про­щать грехи других людей. Философия исходит из
разумности, свободы, автономности познающего Я, которое овладевает
действительным ми­ром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот,
исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу живых существ, но
возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три
принципиальные подхода к определению человека, в свою оче­редь, внутри самих
дисциплин, если взять их в процессе исторического становления, разбиваются на
столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу.

Помимо дисциплинарных ограничений,
которые определяют спо­собы постановки и обсуждения проблемы человека в
современной куль­туре можно указать и другие метафизические, социальные и
этические конституирующие факторы. Прежде всего, к ним относится лишь не­давно
подвергшаяся сомнению вера в субстанциальность человеческо­го. В философии она
ориентировала на поиски сущности человека, а в антропологии — приматов, теория
которых также отталкивается от представления о неизменности вида “человек”.
Преодоление аристо­телевских понятий о “материи” и “форме” вовсе не является
оконча­тельным, и следы их остаются все еще явственными не только в по­вседневном,
но и в теоретическом дискурсе. Наиболее явно остатки этого
“онто-телеологического” дискурса присутствуют в учениях о про­изводительной
силе субъекта познания или автора художественного творения. Низведенный
социальными науками до жалкого положе­ния агента общественных отношений,
человек компенсируется за счет познавательных возможностей и душевных
способност ей к пережи­ванию сущего. Таким образом, противоположные подходы не
столько отвергают, сколько предполагают и дополняют друг друга. Так же об­стоит
дело и с морально-этическими альтернативами. Оценка челове­ческих поступков с
точки зрения добра и зла кажется безусловной, однако на практике она
сталкивается с многочисленными трудностя­ми, что приводит к развитию
релятивизма и даже имморализма вооб­ще. Расцениваемая в качестве инструмента
власти, функционирую­щей в открытой форме принуждения и наказания, мораль
отвергается как репрессивная инстанция, перемещенная извне внутрь, где дейст­вует
как самодисциплина, сдержанность и самопринуждение. Мораль из признака
совершенства становится чем-то унизительным, она не предполагает, как думал
Кант, а ограничивает свободу.

Если в вопросе о бытии, вероятно,
правомерно абстрагирование от сущего, то вряд ли это целесообразно при
обсуждении вопросов о чело­веке. Следует или нет ставить вопросы о нем каким-то
особенным обра­зом? Собственно, в спорах о том, как поставить вопрос о человеке
и про­текает философствование. При этом философский вопрос о месте чело­века в
мире претендует на приоритетное значение по отношению к есте­ственнонаучной
постановке проблемы. Вместо того, чтобы спорить о праве, необходимо спросить о
том, что есть сходного и отличительного в рели­гиозном, научном и философском
дискурсах, сопоставить их с обыден­ными разговорами и литературными описаниями.
В качестве первона­чального напрашивается мнение о том, что отличие между ними
состоит в характере или способе конституирования исходной системы отсчета. В
науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание,
которое опирается на пространственно-временные парамет­ры, систему которых
иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие
однообразные рамки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не
могут констатировать общезна­чимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и
достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют.
Таким образом каждый знает, что такое человек, поскольку на такое знание опи­рается
система морально-эстетических, социальных, религиозных, поли­тических и иных
требований. В конечном итоге аргументация, призываю­щая члена общества к тому
или иному действию, завершается утвер­дительным вопросом: “Ты же человек!” и
призывом к долгу. Таким обра­зом, человек это тот, который в соответствии с
традициями и нормами общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к
какому-либо “сущ-ностному” определению человека, мы не можем продвинуться. Это
ут­верждение, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как
некоторое проверяемое наблюдением или иным способом высказыва­ние, а некой
достоверностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в
которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной
фигуры. Принятие такой установки обеспе­чивает возможность коммуникации между
членами сообществ, с различ­ными правилами игры, которые предписывают такой
фигуре, как чело­веку, функции, соответствующие театру жизни. Претензии на
сущност-ное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и
противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека
способствует взаимному интересу, сравнению, пониманию и терпимости. Такой
подход открывает выход на такой уровень, когда пу­тем сопоставления
разнообразных игр можно выявить их сходство и раз­личие, обнаружить множество
условий, которые приводят к принятию конкретных правил игры.

Этим можно на время избавиться от
вопроса о содержании, на кото­рое мыслители всегда обращали главное внимание.
Например, филосо­фы указывают трансцендентальные основания мира и деятельности,
ре­лигия ссылается на Бога, а наука отыскивает объективные причины и
закономерности. При этом повседневность характеризуется спутанно­стью,
нестрогостью, опорой на обыденный опыт, традиции, предрассуд­ки и заблуждения.
Но если взглянуть на дискурсы о человеке с точки зрения формы, то ситуация
выглядит радикально по-другому. Обыден­ные дискурсы не монотонны, а
разнообразны, и это разнообразие затра­гивает не только понятийные сети, точки
зрения, ценностные предпоч­тения и т. п. основания, но и само их сочетание. В
философии, науке и даже в религии тоже нет единства, но оно так или иначе
насильственно принимается. Философ критикует предшествующие точки зрения, и
строит при этом дедуктивную систему взаимосвязанных понятий. Он критикует
науку, но организует знание в теоретической форме. То же самое имеет место в
науке и религии. Все три позиции оказываются похожими, если не в
содержательном, то в структурном отношении и может быть именно в силу этого они
могут вести бесконечные принципиальные споры. А спор возможен там и тогда,
когда спорщики разделяют некоторые общие убеждения. Сегодня пытаются соединить
теоретизирующие дискурсы с жизненным миром. Но этот неожиданный поворот, предпринятый
как отчаянная попытка отыскать нечто общее, не характерен для истории мысли,
которая боролась и с бытием, и с существованием, и с Богом, и с человеком.
Мысль гомогенизирует бытие, стремится нейтрализовать случайность и свободу.
Напротив, принципиальное отличие обыденного опыта состоит не столько в том, как
думали такие фундаменталисты как Гуссерль, Шютс, Шелер и др., что он
складывается на почве общечело­веческой практической деятельности и опыта,
традиций выживания, но и в том, что он негомогенен и разнообразен. Обыденный
дискурс, конеч­но, тоже пронизан правилами и традициями, но все-таки он
возникает спонтанно и сингулярно в том или ином конкретном месте, по поводу
того или иного конкретного вопроса. Кроме того, он отличается также тем, что
редко использует аргументы общего характера, а если кто-то из спорящих
ссылается на Бога, то его противник тут же может привести философские или
научные контраргументы. Наконец, главным в застоль­ных беседах является
стремление убедить отдельного человека, и поэто­му там чаще всего в качестве
аргументов используется личный опыт. Итак, теоретизирующие дискурсы науки,
морали, философии обращены ко всем людям и опираются при этом на корпус
общепризнанных истин, на об­щечеловеческий моральный кодекс, апеллируют к долгу
каждого разум­ного существа. Наоборот, специфика обыденных разговоров о
человеке состоит в иной их структуре, скорее похожей на сложную ткань, где пе­реплетены
самые разные нити, где несовместимые по критериям теоре­тической чистоты
допущения образуют сложную систему зависимостей.

Все сказанное следует тщательно
продумать с целью осмысления ме­тодологии философского анализа человека.
Возможна ли здесь объективистская позиция и каковы ее границы. Ясно, что
человек отличается от вещей, для объяснения которых не требуется понимания, ибо
они, веро­ятнее всего, не имеют намерений, целей, переживаний, которые являются
мотивами поступков людей. Но не менее ясно, что ничто так не вводит в
заблуждение историков, как опора на субъективные переживания: как пра­вило, люди
имеют самые хорошие намерения, но не всегда имеют возмож­ность их выполнить,
более того, даже в том случае, если они действуют рационально, это приводит к
таким последствиям, которых никто не хотел и не предусматривал. На что может
опираться исследователь человека, на его мысли, или желания? Но существует
история мысли, в которой ставит­ся вопрос о ее изменении, которое не
объясняется внутренней логикой. И хотя не существует столь же развернутой
истории желаний, можно пред­положить, что существует нечто такое, что
детерминирует и знаменитое “я хочу”. Негомогенность обыденного языка не должна
рассматриваться как недостаток. Наоборот, именно в силу многозначности понятий
о челове­ке мы можем говорить о нем достаточно гибко. Неопределенность, от­крывающая,
а не закрывающая новые возможности, на самом деле по­вышает информативность
речи. Человек — это и означаемое и означаю­щее, т. е. такая часть природы —
организм, тело, субстанция, которая об­ладает парадоксальным свойством
познавать себя и Вселенную, элемен­том которой он является.

Наряду с призывами обратиться к идее
человека, которая якобы запрещалась и подавлялась, нередко звучат слова: пора
перестать гово­рить о человеке, ибо ничто не является столь бессильным в эпоху
гос­подства науки и техники, рекламы и масс медиа, как человек. В этих и других
словах безусловно есть своя правда. Будем ли мы спрашивать вместе с Сократом:
заботишься ли ты о себе, или стремиться постичь вместе с Августином только Бога
и душу и ничего более, ужаснемся ли вслед за Паскалем тому, как слаб и
беспомощен человек, подобный былинке в поле, или, наоборот, переживем пафос
Декарта, который утверждал могущество человеческого разума, даже если мир и Бог
его обманывают, — все наши мысли и надежды вращаются вокруг человека и
человеческого. М. Фуко, высказавший парадоксальный тезис о смер­ти человека, в
своих последних сочинениях исследовал традиционные духовные практики и
утверждал, что они являются спасительными в наше нуждающееся в спасении
человека время. Понимание того, что даже в критике и отрицании человеческого
речь идет о поиске путей его утверждения и может быть даже более эффективном,
чем в гимнах о его совершенстве или в призывах моралистов к ответственности и
долгу, еще не легитимирует ни саму проблему, ни предлагаемые способы ее
решения. В чем состоит сущность человека, как постичь его загадку, какова тайна
человеческого существования — все эти бесчисленное ко­личество раз заданные
вопросы остаются без ответа, питают надежды честолюбивых юношей. Все это
вызывает подозрение, что считающие­ся центральными в философской антропологии
вопросы о смысле жиз­ни, о назначении и месте человека в мире, выполняют
какую-то иную функцию, нежели та, которая им приписывается.

Ориентирующая роль идеи человека на
первый взгляд не вызывает сомнения. Разве не благодаря уверенности в себе люди
находят силы для культурного взрыва? И разве сегодня есть что-либо более могуще­ственное,
чем воля сделать жизнь лучше, чем она была до сих пор? Да, люди всегда
противопоставляли хаосу логос, злу добро, а бесконечно­сти универсума
бесконечную волю к познанию. Но почему же откры­тия разума и вообще деяния рук
человеческих, как правило, приводили к тому, что Маркс называл отчуждением.
Почему по мере прогресса рода человеческого нарастает чувство безысходности, и как
раз сего­дня, когда мы так далеко продвинулись в познании и технических изо­бретениях,
мы так далеки от уверенности в себе, настолько далеки, что даже ощущение
греховности средневекового человека кажется слиш­ком наивным и слабым по
сравнению с безграничным ужасом совре­менного человека? Но не является ли и это
самоощущение столь же искусственным и обманчивым, как и остальные вопросы о
человеке? Мы подозреваем разум в ангажированности и допускаем, что под видом

самоочевидных вопросов могут
скрываться некие идеологические уст­ройства, ориентирующие нас нужным образом.
Но как мы можем еще доверять своим переживаниям и надеждам, если знаем, что не
свобод­ны в своих желаниях, которые также, как и все остальное в человеке,
является продуктом культуры?

В условиях тотального сомнения
несомненным остается лишь са­мо сомнение и, кажется, не остается ничего
другого, как вслед за Де­картом признать его и тем самым вернуть веру в
человеческое бытие. Даже если кто-то нас обманывает, мы все-таки существуем в
этом ста­тусе обманываемых и, осознавая свое положение, сможем достичь ис­тины,
а она сделает нас свободными. Этой верой философия человека живет и сегодня. Но
она уже не кажется достаточной. В сущности, Декарт начинал с того же самого,
что, кажется, уготовлено и нам — с сомнения. Однако, опираясь на разум, он
пришел к выводам, которые нас уже не удовлетворяют. Мы не согласны признать
себя только мыс­лящими существами, ведь познающее Я — это какое-то тело без
орга­нов. Декарт хотя и не сомневался в существовании тела, однако не прибегал
к его помощи для доказательства существования человека. Ни тело, ни мир, ни
государство, ни богатство не гарантируют под­линности существования, которое
состоит только в том, что я мыслю. Но как мы мыслим? Почему, например, Декарт
решается на такой радикальный шаг, как отказ от сущего. Что заставляет его
сомневаться в реальности, в тех институтах, которые практически задают человече­ское
существование. Человек не одинок, он член общества, имеет ро­дину, церковь,
клочок земли, семью, соседей. Разве не в отношениях с ними он завоевывает и
утверждает себя? Почему мыслитель абстра­гируется от всего этого? Потому что
средневековые институты объе­динения людей распадались под напором рынка,
который культиви­ровал свободных автономных индивидов? Или потому, что философ,
как и святой, всегда немножко в стороне от государства? Ведь кто-то должен дать
разумный совет самому государю и этот “кто-то” должен поставить себя в позицию
постороннего и нейтрального наблюдателя, чтобы дать разумный совет тем, кто
внутри мира, кто вовлечен в него желанием, страстью и интересом.

Обычно порядок и беспорядок
рассматриваются со стороны формы и содержания. “Кто виноват?” и “что делать?”,
— это вселенские вопросы. Но можно выделить еще и проблему интенсивности. В основном
она поднимается “революционерами”. Наиболее ярко о ней заявили фран­цузские
экзистенциалисты Сартр и Камю. “Revolte” не менее, а может быть даже более
значимо, чем устойчивость. Понятия силы и сопротив­ления достаточно хорошо
проработаны в философской литературе. Точ­но также после Гегеля диалектика раба
и господина заняла прочное место в философском дискурсе. Но Гегель и Ницше, и
тем более Хаидеггер и Фуко реагировали на уже сложившуюся ситуацию “воли к
власти” и “по­ставляющего производства”. Кто же ее, так сказать, задавал?
Понятно, что формирование такой установки — это не теоретический, а практиче­ский
процесс, но именно поэтому интересно знать о том дорефлексивном опыте участия в
бытии, который определял настроение мыслителя. Если подойти к истории философии
с масштабом, пригодным для изме­рения интенсивности мыслителя, то можно сделать
ряд неожиданных открытий. Смысл запомнившихся даже из университетского курса по
истории философии программных заявлений не всегда совпадает с их оценкой по
познавательным или ценностным меркам. И не то, чтобы помнятся некие
необщепринятые тексты, в то время как учебники их нейтрализуют и нивелируют.
Нет, впечатляет какая-то “холодная сила”, даже монотонность, с которой,
например, Декарт отстаивает независи­мость Я. Он говорит, что даже если мир или
Бог — обманщики, то они все-таки нуждаются в том, кого обманывают, т. е. во
мне. Стало быть, Я существую, несмотря ни на какие направленные против меня
дейст­вия. По мере того, как вчитываешься в этот интенсивнейший текст разо­шедшегося
не на шутку Декарта, то начинаешь соображать, что все эти “угрозы”, исходящие
со стороны Другого (общества, мира, бога) лишь укрепляют независимость Я. Они
служат способами его утверждения. Я утверждается в других. Причем не просто
актом порождения и дальней­шей отеческой опеки, а скорее актами сопротивления и
борьбы. Дейст­вительно, Я исчезло бы только в одном случае, когда все вокруг
него исчезли бы или потеряли бы к нему всяческий интерес.

Почему позиция Декарта, Канта и
Гуссерля выглядит столь пугаю­щей, что после них сразу наступает существенный
крен в сторону онто­логии, против которой названные мыслители в сущности и
выступали. Можно сказать, что пугает отречение от всего “слишком
человеческого”. Остается самодостоверным когито, понятие, сознание, а мир
оказывает­ся производньм. Мир как колыбель порядка (космос) становится конст­рукцией
рассудка, смыслом. Здесь пугает исчезновение его вещественно­сти. Я тоже
редуцируется до мышления или сознания и утрачивает тело. В самом человеке конституируется
злобная инстанция порядка, подав­ляющая или контролирующая спонтанную энергию
души, желания и по­требности тела. Я Декарта — типичное тело без органов,
забрасывающее в мир свои понятийные сети и выуживающее предметы, запутавшиеся в
ее ячеях. Но на самом деле речь идет не об утрате, а о преобразовании
телесности. Более того, может быть как раз новая телесность и манифе­стирует
себя таким странным путем в форме философии сознания.

Почему Декарт собирает Я таким
странным способом? Для этого необходимо попытаться окунуться в то культурное
пространство, в ко­тором жил Декарт. Как собиралось тело, почему эти
традиционные при­вычные способы сборки телесного и душевного единства
распались, т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительных теорий,
а в форме разнородных конкретных культурно-исторических практик? Для этого
необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают
главными местами производства “человече­ского” в Средние века и в Новое время.
Они непосредственно сталки­ваются между собою в то время, которое так
впечатляюще описано в “Венецианском купце” Шекспира. Рынок наступал на храм и
побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который стано­вился
более формальным и прагматичным, инструментальным и операциональным, но и тела,
которое становилось все более агрессивным и одновременно перверсивным. В
сущности, эта зависимость между рационализацией и перверсивностыо и есть наша
проблема порядка и хаоса. Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить
на­шу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее
онаучивание форм жизни, тем более странными и непредска­зуемыми оказываются
человеческие поступки и желания. Уже мадам Бовари явила миру невиданную
страсть, которую не может удовлетво­рить ни один мужчина. Свободные автономные
индивиды жаждут, но не находят любви. Человеческое Я гибнет в пустом и холодном
общест­венном пространстве. Декарт же отреагировал на распад душевного един­ства,
собираемого в христианском храме на основе культивирования сострадания, в
соответствии с тем способом, который предлагали но­вые дисциплинарные
пространства, пришедшие на смену храму. На вопрос, что объединит индивидов,
осознавших свою независимость, что обеспечит самосохранение государства,
общества и самого челове­ка, Декарт отвечал: разум, вот что является
антропологической кон­стантой, вот на основе чего смогут прийти к согласию
конкурирующие индивиды. На первый взгляд, это кажется несерьезным. Каждый мыс­лит
по-своему и ни один мыслитель не может договориться с другим. Известно, что
попытки договориться по фундаментальным политиче­ским, религиозным вопросам
приводили к положительному результату вовсе не потому, что в дискуссиях
преобладал разум. Нет, вопросы ре­шались “голосованием”, где поднятые руки
являются знаками силы.

Концепция разума считается какой-то
бестелесной, лишенной собст­венной энергетики, да и сам он выглядит слишком
слабым, почти бессиль­ным, неспособным противостоять страсти и силе. Однако,
это заблуждение. Когда М. Шелер предпринял попытку “достроить” разум энергией
сердца, он не учел того обстоятельства, что сам разум — это прежде всего
страсть. Если перечитать Декарта с этой точки зрения, то откроется совершенно
неожиданный энергетический потенциал разума. В отличие от Спинозы, который
считал мышление бессильным, но хитро использующим борьбу одних аффектов против
других, Декарт понимает разум не просто как калькулятор и манипулятор, а как
систему, оснащенную в том числе и силовыми устройствами. Нельзя механически разводить
тело и дух, понимая их по аналогии с лошадью и всадником. Разум не сводится к
регулятору пара Уатта, точно также он не сводится к саморегулирующейся
кибернетической системе с обратной связью, как его мыслили по аналогии с
моделью рынка А. Смита. Разум — это логос, он использует утверждающую силу
речи, кого рая есть не просто информационное сообщение, констатация положения
дел, а прежде всего перформативный акт, т. е. действие, которое производит
изменение в мире. Не случайно Декарта так интересовала проблема, став­шая
модной только теперь. Речь идет о доверии к говорящему. Если выска­зывание —
это речевой акт, изменяющий положение дел в мире, то он имеет некую внутреннюю,
а не внешнюю силу авторитета. В отличие от нарратива,  отсылающего к положению
дел в мире, речевой акт — это событие, утвер­ждаемое говорящим. “Я клянусь!”,
“я люблю! (или ненавижу)”, “я говорю, что это истинно!”, “я приказываю вам!” и
т. п. — все это отсылает к силе и авторитету говорящего. Особенно Ницше много
усилий посвятил раскры­тию вопроса о том, кому можно доверять, кто смеет
обещать и т. п. Правда, сегодня мы уже не верим в такого энергичного,
полнокровного, сильного субъекта, который своей мистической силой и авторитетом
легитимирует свои приказы. Сами речевые акты образуют такие энергетические
точки, которые эксплуатирует говорящий. Будучи слабым и бессильным, человек
овладевает утверждающими речевыми актами и становится их носителем. Сила
конституируется языком и в языке, она не является ни мистической силой самого
субъекта, ни благодатью, дарованной природой. Богом или истиной. В этом
и^остоит ответ на вопрос, как лишенный всех своих телес­ных и душевных качеств,
всех своих полномочий и прав, оставленный ми­ром и Богом, предоставленный сам
себе субъект становится абсолютным господином и получает неслыханную власть
конституировать своим созна­нием любую нечеловеческую силу. Именно так этот
мыслящий тростник, эта слабая былинка на ветру становится сильнее всех стихий,
вовсе не благодаря тому, как полагал Паскаль, что он знает о своей конечности,
ибо слабость, как хорошо разъяснил К. Лоренц, рождает агрессию. Непонятно
только, как же он сам мог после этого полагаться на разум и воздержание, если
они порождение агрессивности (или, как говорил Ницше, Resentiment, rankue)?
Откуда происходит чувство ничтожности и бессилия человека, которое так ярко
переживал Паскаль? Ведь в Средние века мы наблюдаем уверенного в себе человека,
даже если он слаб и беден. И Новое время не является исключением, ибо
бесконечной мощи Универсума оно противо­поставило разумного, познающего и тем
самым овладевающего этой бес­конечностью человека. Прежние формы единства и
уверенности распа­лись. Рынок сорвал маску смирения, прощения и покаяния.
Сегодня мы связываем свою силу с деньгами, престижем, собственностью, и т. п.
Но чувство неполноценности не исчезает. Старые добродетели оказались не­состоятельными
и нужно было снова искать, как оставаться человеком, как находить истину,
оставаться совершенным и добрьм, разумньш и спра­ведливым, любящим и верным
существом.

Чувство сомнения зарождается как
следствие распада существо­вавших культурных пространств, но именно их распад и
обнажает устойчивость Я. Он означает, что я существую. Отсюда бесстрашие, кото­рое
проявляет Декарт в сдирании тех одежд, которые надел на себя че­ловек. На деле
это оказывается не так уж и страшно. Современных лю­дей, дочитавших
“Рассуждение о методе” до конца, коробит этическая теория “двойственной
истины”, согласно которой зная правду, следует все-таки подчиняться обычаям и
традициям страны, в которой живешь, даже если они кажутся предрассудками. Но в
целом эксперимент Де­карта кажется достаточно рискованным. Срывая одежды и
маски, мож­но наткнуться не просто на нечто неприглядное, а и на нечто страшное
— пустоту. К счастью, как видно на примере порнопродукции, человека нельзя
раздеть, ибо даже будучи голым он воспринимается как символ. И это понимали
греки, у которых нагота стала критерием государствен­ного тела, открытого
власти. Итак, Декарт отделяет Я от тела, родины, национальности, социального
статуса, семьи, словом, всего того, что но мнению Гегеля, подтверждает наше
существование, делает нас более сильными и авторитетными. Декарта мучает
сомнение, кто же такой Я. Будучи “подвешенным”, очищенным от всего внешнего не
превраща­ется ли он в ничто. Ясно, что если речь идет о познающем я — субстан­ции
акта познания, то оно должно быть “чистым”, т. е. опираться на самого себя, а
не на нечто внешнее. Только внутренний опыт сознания, а не вещи может
удостоверить правильность познания. “Аналитиче­ский императив Декарта можно
сформулировать, — пишет В. Ю. Сухачев, — так: мыслить Я, не принимая в расчет,
во внимание обоснование Я сущими. Благодаря Декарту, мы оказываемся в
действительности, где Я способно исполниться без сущих, а сущие — без Я”185. Это
утвержде­ние еще нуждается в продумывании, но догадка о разрыве Я и сущего
основывается на глубоком понимании существа картезианской мета­физики. Другое
дело, что при этом зависимость их оказывается еще более сильной. Проводя
различие между собой и сущим, мыслитель конструирует такую игру, где
выполняются некие общие правила, ко­торые объединяют противников гораздо более
прочно, чем раньше, ко­гда они были друзьями, когда человек “вслушивался” в
бытие.

Чтобы противостоять миру с его
армией, полицией, налоговыми службами, институтами общественного мнения,
предрассудками, тра­дициями и т. п., чистое Я нуждается в каком-то ином
источнике энер­гии. Если все эти силы направлены на искоренение самости, то как
Я может сохранить себя в этих условиях? Ответ лежит уже не в сфере аргументов и
доказательств. Декарт не смог прилепиться к чему-то внешнему и даже такому
авторитетному, как Бог. Бог сам нуждается в человеке. Он создал его из хаоса
ничто, и этот хаос, хотя и оформлен­ный, остался в форме допущения о свободе
воли. Это не кантовский долг, а изначальная свобода утверждения своего Я. Я
существую пото­му, что я хочу — так можно переформулировать утверждение Достоев­ского,
которое открывает загадку аргумента Декарта. Непрестанное произнесение “Я
мыслю” и выступает способом утверждения Я. И оно тем сильнее, чем сильнее
давление окружающего мира. Это очень важ­ный момент в конституировании Я.
Обычно его понимают на основе образной теории: Я познает окружающий мир и таким
способом овла­девает им. На самом деле, репрезентируя, человек подчиняет себя
ми­ру, воспринятому установкой Gestell, и на это обратил внимание Хайдеггер.
Декартовское cogito непрерывно репродуцирует самого себя, утверждая себя в
противопоставлении миру. Конечно, это противо­поставление пока еще в основном
имеет, так сказать, ментальный ха­рактер, но непрерывное вопрошание, кто я
такой и зачем я, интенси­фицирует страсть и волю к самоутверждению. Но что же
самоутвер­ждается в таком самоутверждении? Было бы наивно думать, что речь идет
о самоутверждении человека. Мыслители, вынужденные размыш­лять в новой
культурной парадигме, существо которой было схвачено в философии Декарта,
понимали это Я не как конкретного индивида, а как некую сверхчеловеческую
власть, сам порядок, агентом которого выступает человек. Но восстание против
порядка обернулось тем, что восставший утвердил новый порядок.

Так возникает сомнение в позиции
философа, задающего вопрос о человеке. О чем он заботится, когда вопрошает, о
реальных людях и их освобождении, о государстве, или о собственном
самоутверждении? Вот прежде всего в чем надо отдать отчет: кто мы такие,
задающие вопрос о человеке. Конечно, можно обойтись и без него, ибо весь ряд
условий возможности познания человека невозможно описать и тем более вы­полнить.
Философ является не только зрителем, но и участником игр жизни. И сами правила
выполняют при этом ориентирующую роль. Прав­да, философ хотел бы быть свободным
от них, но как этого достичь? Во всяком случае не независимостью от любых
правил. Ведь они не только то, что ограничивает и порабощает: но и освобождает.
Они — условия понимания и освобождения. Избавиться от одного можно постановкой

на его место другого. Эта стратегия
кажется эффективной и для метатеоретического исследования. Не в силах занять
позицию Богов, ангелов и даже инопланетян по отношению к насущным проблемам и
вместе с тем часто оказываясь иностранцами в той стране, где проживают, филосо­фы,
наверное, только и могут исследовать сами правила, по которым желают,
действуют, переживают и говорят люди.

Каким же образом проблема человека в
наше больное сомнения­ми время, когда все, что может быть сказано, кажется уже
сказанным и вместе с тем ужасающе бесполезным, так никого ничему и не научи­ло,
может быть все-таки поставлена с некоторой надеждой на успех? Среди тех, кто
вовлечен в разговоры о человеке, мы видим скептиков и догматиков. Одни все
отрицают, а другие призывают держаться ус­таревших добродетелей, относительно
которых существует подозре­ние, что они выполняют функции скорее оков, чем
освобождения. Эти позиции полезны и для философии, чтобы она могла выбрать свой
путь, который состоит в балансировании на краях порядка и бес­порядка. Любой
человек это не только сущность, но и существование. Он обретает некое ядро,
твердое Я усилиями родителей и педагогов, но, наряду с этим, искусство жизни
состоит в том, чтобы реализовать идеалы, ценности и традиции в реальным мире,
который всегда устро­ен немножко иначе, чем учат старшие. В выборе стратегии
жизни фи­лософ может оказать услугу тем, что раскрывает глаза на множество
стратегий, одни из которых кажутся уже устаревшими, а другие утопи­ческими. Но
нельзя забывать, что человек — это открытое существо и хотя неверно
отождествлять его с бумажным человеком философов, все-таки то, кем является
человек, во многом зависит от того, как да­леко он пойдет по пути, указанным
идеалами. И поскольку этих идеа­лов довольно много, прежде чем давать
наставление о том как жить, следует предпринять их анализ.

Так возникает проект науки о
человеке и человеческом, который можно определить во-первых, как своеобразную
археологию наук о че­ловеке, а во-вторых, как критику современных дискурсов о
нем. Обе эти части тесно взаимосвязаны. Благодаря первой мы сможем обрести
требуемую в философии метатеоретическую позицию. Никто не может видеть того,
чего никто не видел. Поэтому не следует надеяться, что бог или сущее подскажут
нам выход. Они не являются нашими союз­никами, поскольку современный человек
настолько втянулся в борь­бу с ними, что трудно ожидать соучастия и доверия.
Под разговоры о спасении природы, о любви к человеку, о возрождении веры,
творятся ужасные вещи, и поэтому сами эти разговоры выполняют функцию некого
покаяния, прикрывающего насилие. Даже те, кому все еще до­веряют, под
подозрением, ибо были излишне доверчивы к зову бытия и часто ошибались, слыша
зов бесноватых. Но мы не должны быть глухи­ми к поискам этих людей и должны
учиться на их ошибках. Правда, у современного человека возникает сомнение: если
все старое — это во-пер­вых, ошибочное, а во-вторых, неприменимое в современном
мире, то как можно построить на всем этом какую-то позитивную программу? Зачем
изучать прошлое, зачем повторять ошибки отцов и болеть их болезнями? Но в том и
состоит догматизм, что он часто проявляет себя в форме не только позитивного
утверждения, но и отрицания. Как раз в сравнении с прошлым мы сможем оценить
недостатки наших представлений и надежд относительно человека. История
дискурсов о нем поможет составить пра­вильное представление о магистральном
направлении культуры и возмож­ные способы и направления корректировки этого
курса. В этой истории поражает захват науками разговоров о человеческом. При
этом нельзя ска­зать, что “вечные вопросы” не задаются. Нет, по-прежнему в
утренние часы, когда собираемся на работу, или в вечерние, когда выдохшись, ле­жим
на диване или сидим в рюмочной, мы в отчаянии вопрошаем, зачем мы живем? Но эти
вопросы, от которых отказалась наука, мы и сами остав­ляем во время работы или
иного активного действия. Совсем по-иному с ними обращались в древности. Если
мы обратимся к древним наставлени­ям, то увидим, что эти вопросы нельзя
оставлять ни на секунду, что именно они составляют важнейшую часть духовных
практик, но основе которых человек производил человеческое в самом себе.

Современный человек, говорил
Паскаль, заключил с Богом выгод­ное, беспроигрышное пари. Суть его в том, что в
мирских делах он полагается на разум, но на всякий случай, чтобы гарантировать
себе спокойное загробное существование, вдруг оно есть, посещает церковь. Это
наивное отношение пронизывает и другие более сложные страте­гии, направленные
на ограничение веры. Так, попытки доказать бытие Бога привели не столько к
укреплению религиозной веры, сколько к экспансии рациональности. Не говоря о
социально-политической борьбе церкви и государства, можно отметить дальнейшую
подмену религиоз­ного дискурса правом и моралью. Так, с юридической точки
зрения, центральные понятия первородного греха и искупления оказались под
вопросом: если Адам и Ева согрешили, то почему за их грехи страдают другие,
если они все же виновны, то почему Бог, вместо того, чтобы наказать их, принес
в жертву своего невинного сына? Кант перевел про­блему в моральную плоскость:
Бог отвечает за людей, и поскольку они не могут спастись сами, приносит в
жертву своего сына, часть самого себя. Как ни странно, это тоже привело к
углублению кризиса веры. Со всей силой это обнаружилось в “Легенде о Великом
Инквизиторе” Дос­тоевского, который указал на мучения невинных детей и
отказался от прощения и тем самым от “билета в рай”, который отметил, что факти­чески
церковь стремится утвердиться на земле Чудом, Тайной и Авто­ритетом, т. е.
дьявольскими соблазнами. Наконец, один из вниматель­ных читателей Достоевского
— Ф. Ницше произнес пугающие слова:

“Бог умер”. И русский и европейский
нигилизм он связывал с несо­стоятельностью христианской морали, в которой под
маской смирения увидел зависть и ненависть к свободным и сильным личностям. В
Рос­сии наиболее глубокие претензии к христианству после Достоевского высказал
В. Розанов. В работе “О сладчайшем Иисусе и горьких плодах ею мира” он отметил,
что христианству нужна не радость, а страдание, ибо если в мире все хорошо, то
зачем тогда Бог. Фактически, несмотря на высокие слова о любви, прощении и
доброте, дискурс религии на­правлен на производство страдания.

Однако не станем торопиться делать
безбожников из Ницше и других радикальных критиков религии. На самом деле
Достоевский, Ницше, Розанов и даже крупнейший современный философ М. Фуко
по-своему искали Бога. Они объявили о смерти бога моралистов и проповедников,
бога, которому каются для того, чтобы с “чистым серд­цем” грешить дальше. Их
критика лишь означала, что человек не име­ет права успокаиваться в поисках
Бога. Это бесконечная задача, и она стоит сегодня перед нами. Иначе мы просто
не поймем великих рус­ских философов Бердяева, Франка, Розанова, Булгакова и
других так называемых “богоискателей”, которые призывали русский народ к от­ветственности
перед Богом. Если он и так является народом-мессией, “богоносцем”, то зачем ему
искать Бога, разве не достаточно о нем сказано в Писании и церковных посланиях?

Сохранение и изменение традиций
тесно связано между собой. Нельзя просто сохранить все, как было. Ведь история
неумолимо движется впе­ред, и что нам может посоветовать Нагорная проповедь в
наше сложное время: бизнесмен не может быть святым, и на какую мораль опирается
врач, когда принимает решение об аборте, пересадке органов или эвтаназии?
Однако было бы ошибочно думать, что утилитаристы, рационали­сты и демократы
безусловно правы, когда предлагают отбросить “вечные ценности” и “традиционные
добродетели” как обветшавшую одежду. У всех этих новейших мировоззрений есть
свои недостатки и, главное, они не являются отвлеченными теоретическими
парадоксами. Мы видим, что ра­ционализация и онаучивание жизни сопровождается
усилением мистики и суеверий, оккультизма и архаики, что расплатой за
демократию неред­ко выступает фашизм, а экономика и расчет оборачиваются беспо­лезной
тратой. Поэтому критикуя религию, за то, что она связывает людей страданием,
мы, с одной стороны, уже не можем понять, как это возмож­но, а с другой, мыслим
единство на основе различия личности и общест­ва, которое вовсе не было раньше
столь глубоким, как сегодня. При этом было неверно бросаться в другую
крайность: искусственно реа­нимировать места страдания, чтобы достичь единства
общества. Мы должны искать и найти собственный путь соединения противоречи­вого
и несовместимого. Соединить рынок и храм, свободу и необхо­димость, государство
и личность, право и мораль. Это не только тео­ретический вопрос. Его решение
связано с сознанием таких культур­ных пространств, где бы они соединялись,
сцеплялись и взаимодей­ствовали.

Сегодня все уже, кажется, понимают,
что проблема не в том, чтобы создать нечто возвышенное, ибо чем возвышеннее
разгово­ры о человеке, тем, как правило, хуже его действительное положе­ние. В
этой связи необходимо дистанцирование и от “русской” или иной
национально-этнической идеи. Надо учесть прошлый опыт: в то время как в нашей
стране говорилось о светлом будущем и о гегемонии пролетариата, на самом деле
происходило то, что на Западе называли его “растворением”. И нет никаких
гарантий, что с русской идеей не случится того же самого. Идеи сами по себе
бессильны, если к ним не приложится, как сейчас модно говорить, политическая
воля. Конечно, нельзя сбрасывать со счетов производство дискурса. Ясная, хорошо
озвученая идея может стать хорошим руководством к действию и сама может быть
энергетически заряжена, если будет ставить прямые вопро­сы: кто мы такие
русские, в чем состоит сегодня наша русскость, как она может реализоваться и
что ты лично сделал для этого.

Что же такое эта загадочная русская
идея? Многие считают, что ответ был дан славянофилами, которые утверждали, что
Запад исчерпал свои творческие возможности и что пробил час России, она должна
взять на себя культурно-историческую миссию построения на земле Божьего цар­ства.
В такой формулировке становится ясным, что эта мессианская уто­пия лежит в
основании и русского коммунизма. Но те авторы, на которых сегодня обычно
ссылаются, когда требуется подтвердить возможность самой русской идеи, оставили
нам скорее задачу, чем решение. Напри­мер, Н. Бердяев много писал об
антиномичности русской души: мы яв­ляемся таким безгосударственным народом (в
том смысле, что не любим и не уважаем государство), который тем не менее все
свои силы положил на создание одного из самого могущественных государств в
мире. Сми­рение русского человека уживается с жестокостью, дружественность к
иным народам с великорусским шовинизмом, свободолюбие с рабством, мораль и
любовь к справедливости с самым диким бизнесом и беззако­нием. Очевидно, что
славянофильский путь построения русской идеи на некоторых мифических
преимуществах русского народа приводит в ту­пик. Утешает лишь то, что в любой
стране, в любом народе мы найдем примерно одинаковый набор как добродетелей,
так и недостатков.

Но если бы вопрос упирался только в
природу души или характера (или в расовые признаки), то, вероятно, о русской
идее и речи бы не стоило заводить. Тем более разговоры о ней не стали бы вести
и рус­ские философы, которые как никто были далеки от национализма и тем более
расизма. Например, В. С. Соловьев обосновывал “религиоз­ный Интернационал” под
руководством русского народа на том осно­вании, что он служил, а не руководил
бы другими народами. Ясно, что не один русский народ претендует на лидерство,
но для реальной ис­тории важнее не само желание, а форма в которой оно
реализуется. Например, и в Германии, как это ярко обнаружилось в дискуссиях о
самоопределении и национальной идентичности после воссоедине­ния, живы прежние
амбиции. Но немцам не приходит в голову повто­рять старые стратегии “дранг нахт
остен” и они мечтают об экономи­ческом и социально-культурном влиянии. Я думаю,
что и мы сегодня должны задуматься о самоопределении и потихоньку собирать
новое государственное тело. Речь идет не о геополитике, ибо даже не прихо­дится
мечтать о том, чтобы вернуть утраченные сферы влияния.

Необходимо оглядеться вокруг. Мы все
оказались как бы ино­странцами в своей стране. И особенно нестерпимым оказалось
поло­жение старшего поколения, которое не только ограбили, но выстави­ли некими
монстрами, “совками” и даже причислили к врагам. Поэто­му вопрос о русской идее
я бы перевел в практическую плоскость и поставил в качестве актуальной задачи
восстановление старых и соз­дание новых культурных пространств, в которых
происходит форми­рование человеческого. Эти пространства ныне стремительно
дегра­дируют и архаизуются. Поэтому нынешняя экономия на социально-культурной
сфере скажется очень скоро самым жестоким образом. Здесь никакая идеология не
поможет. Вообще я уже говорил об утопичности идеологии. Мы свели задачу
реформирования общества к идеологиче­ской проблеме и особенно увлеклись
критикой прошлого. Однако на фоне происходящего (а суть его пока в распределении
общенародной собственности между различными группами и кланами) эта критика
стала воспринимается как очернение. Если идеологи надеются про­светить народ,
то это лишено оснований, ибо люди знают правду го­раздо лучше. Но точно также
уязвима и позиция философов, которые специализируются на разоблачении
идеологии. Они оказываются в положении мальчика из сказки о голом короле.

“Русская идея”, если речь идет о
каком-то стратегическом знании, включающем как технические, экономические,
социальные возможно­сти, так и человеческие ценности, должна вырабатываться
сообща. И в проведении таких дискуссий общественности, где сталкивались мнения
ученых и профанов, политиков и философов, технической и творческой
интеллигенции, жителей столицы и провинций и т. п. огромную роль могла бы
сыграть пресса и особенно радио и телевидение. К сожалению, они тоже
деградируют и все больше превращаются в некий “Калейдо­скоп”, а точнее в
замочную скважину, сквозь которую читателю дается возможность посмотреть в
основном на тайные и интимные стороны жизни знаменитостей. Как это далеко от
реальной жизни! В таком вир­туальном мире долго жить нельзя.

Разговоры о русской идее — это еще
не все. Идеологическое един­ство уже недостижимо, и мы вынуждены жить в
мультикультурном, многонациональном и социально неоднородном обществе. Поэтому
каждая социальная группа и особенно возрастная имеет право на соб­ственное
культурное пространство. Мы должны с уважением отно­ситься друг к другу. К
сожалению, установка на единство в духе “как все”, т. е. на коммунальное тело
остается все еще актуальной для мно­гих современных теоретиков, пишущих и
рассуждающих на тему “рус­ской идеи”. Но ни по крови, ни по единомыслию, ни по
социальному и культурному уровню, ни тем более по политическим убеждениям мы не
являемся едиными. Но у нас есть страна, в которой, если мы хотим выжить, мы
должны жить…, нет, не обязательно дружно, но обяза­тельно признавая и уважая
другого. Это должно быть закреплено не только моралью, но и правом, и прежде
всего созданием самостоя­тельных и все-таки взаимосвязанных культурных
территорий. Как бы мы не проклинали “новых русских”, сегодня мы не можем жить
без рынка, но и им нужны не нищие, а платежеспособные покупатели. Таким
образом, речь должна идти не просто о нравственной солидар­ности граждан,
живущих на территории России, а о создании такого экономического, социального и
культурного пространства, где бы ин­тересы людей не исключали друг друга, а
переплетались.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ