ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
Глава 1. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо
.
Глава 1. Насилие буквы: от Леви-Стросса к Руссо
Начать ли мне с разговора о письме? Нет, мне стыдно
забавляться такими безделицами в сочинении о воспитании.
«Эмиль, или О воспитании «
Представляется, что письмо способствует прежде всего
эксплуатации людей и лишь потом — их просвещению… Письмо и вероломство идут
к ним рука об руку.
«Урок письма » в «Печальных тропиках «
Метафизика — это образцовая система защиты против угрозы
письма. Что же, собственно, связывает письмо с насилием? Чем должно быть
насилие, чтобы нечто в нем становилось своего рода следом? И почему этот вопрос
возникает в той цепочке связей, которая сближает Леви-Стросса и Руссо? К
трудности обоснования этого сужения исторической перспективы добавляется
другая трудность: что есть наследование в порядке дискурса и текста? Если,
следуя определенным условностям, мы здесь называем дискурсом актуальное,
живое, осознанное представление текста в опыте пишущих и читающих, и если
текст постоянно выходит за рамки этого представления всей системой своих
ресурсов и своих собственных законов, то разработка генеалогического вопроса
выходит далеко за рамки наших нынешних возможностей. Как известно, метафора,
которая могла бы безошибочно показывать генеалогию текста, пока еще остается
под запретом (interdite). К вопросу об исторической принадлежности текста — с
его синтаксисом и лексикой, с его разбивкой, пунктуацией, пробелами, полями —
нельзя подойти прямолинейно: ища причину во взаимовлиянии, в простом накоплении
слоев или точной взаимоподгонке заимствованных элементов. Хотя в тексте всегда
содержится определенное представление о собственных корнях, они не прорастают
вглубь, за пределы пространства представления, и никогда не касаются почвы. И
это несомненно разрушает их корневую сущность, хотя и не отменяет самой
необходимости в их укореняющей функции. Говорить об этом бесконечном
переплетении корней, об их укоренении в других корнях, о принуждении к этому
корневому укоренению, о многократных возвратах в одни и те же точки, о
повторах старых сцеплений, о спутывании и обвивании корнями друг друга,
говорить, что текст — это лишь корневая система, -это значит, конечно,
противоречить и понятию системы, и схеме корня. Это противоречие — не чистая
видимость: оно приобретает противоречивый, или «нелогичный», смысл
лишь внутри замкнутой конфигурации — истории метафизики, внутри корневой
системы, которая уходит далеко в глубину и пока еще не имеет имени.
Итак, самосознание текста, очерченная область дискурса, в которой
формулируется определенное генеалогическое представление (например, своего рода
«XVIII век» и то, как Леви-Стросс его строит), не сливаясь с
генеалогией как таковой, играет, как раз в силу этой неслитности, организующую
роль в структуре текста. Даже если бы здесь можно было говорить о
ретроспективной иллюзии, она не была бы простой случайностью, теоретическим
мусором; необходимо было бы учесть и ее необходимость, и ее позитивные
воздействия. Текст всегда имеет разные возрасты, и чтение должно с этим считаться.
Генеалогическое представление о себе самом уже есть представление
самопредставления: например, «французский XVIII век» (если нечто
подобное вообще существует) строится как представление о собственном
происхождении (provenance) и наличии.
Можно ли сказать, что игра этих соответствий, столь явная в
текстах антропологии и «гуманитарных наук», целиком развертывается
внутри «истории метафизики»? Может ли она хоть в каком-нибудь месте
сломать ее ограду (clôture)? Вот самый широкий горизонт проблем, которые
будут далее рассматриваться на нескольких примерах. Им можно дать имена
собственные (это имена держателей речи — Кондильяк, Руссо, Леви-Стросс); или же
имена нарицательные (это понятия анализа, происхождения, (перво)начала,
природы, культуры, знака, речи, письма и т. д.).; наконец, это имя нарицательное
имени собственного.
Фонологизм, как внутри лингвистики, так и внутри метафизики,
есть, несомненно, устранение или принижение письма. Но это также и авторитет
науки, в которой видят модель всех наук, называемых гуманитарными. И в этих
двух смыслах структурализм Леви-Стросса есть фонологизм. Все то, с чем мы уже
имели дело, говоря о лингвистических и фонологических «моделях», не
позволяет нам обойти структурную антропологию, на которую фонология как наука
оказывает свое воздействие, и притом открыто провозглашаемое: об этом
свидетельствует, например, работа «Язык и системы родства»1, в
которой следовало бы внимательно изучить каждую строчку.
«Рождение фонологии перевернуло эту ситуацию. Оно не
только обновило лингвистические перспективы: столь мощное преобразование не
было ограничено какой-либо частной дисциплиной. Фонология неизбежно играет по
отношению к социальным наукам ту обновляющую роль, какую ядерная физика,
например, сыграла по отношению ко всей совокупности точных наук» (с. 39).
Если бы мы хотели разрабатывать здесь вопрос о модели, нам
следовало бы вычленить все те «как» и «подобно», которыми
изобилует доказательство, допуская и упорядочивая аналогию между фонологией и
социологией, между фонемами и терминами родства. «Удивительная
аналогия», — говорит Леви-Стросс, однако использование всех этих
сравнений быстро убеждает нас в том, что речь, по сути, идет о прочной, но
скудной общности структуральных законов, явно преобладающих не только в
рассматриваемых системах, но равным образом и во многих других областях:
образцовая фонология — это рядовой пример, а не направляющая модель. Однако в
этой области вопросы были поставлены, возражения сформулированы, и поскольку
эпистемологический фонологизм, придающий отдельной науке значение образца,
предполагает лингвистический и метафизический фонологизм, громкий голос
которого заглушает письмо, мы попытаемся прежде всего познакомиться именно с
этим последним.
Итак, Леви-Стросс писал о письме. Правда, мест, непосредственно
посвященных письму, у него немного2, но это во многих смыслах замечательные
страницы: они прекрасно написаны и поражают нас, формулируя — в парадоксальном
и современном виде — упорно повторявшееся Западом проклятие, провозглашая то
устранение письма, посредством которого — от «Федра» до «Курса
обшей лингвистики» — Запад строил и узнавал себя.
Есть и еще одна причина, по которой нам нужно перечитать
Ле-ви-Стросса. Если, как мы уже убедились, можно помыслить письмо, только лишив
доверия, как якобы самоподразумеваемой очевидности, всю систему различий между
physis и ее «другим» (вот этот ряд «других»: искусство, техника,
закон, установление, общество, немотивированность, произвольность и пр.), а
также всю ту систему понятий, которой она подчиняется, — то нам необходимо
самым внимательным образом проследить неспокойный ход мысли ученого, который
на разных этапах своих размышлений то берет это различие за основу, то
приводит нас к той точке, где оно стирается: «Противоположность между
природой и культурой, на которой мы ранее настаивали, имеет, как нам теперь
кажется, скорее методологическую значимость»3. И в самом деле, разве
Леви-Стросс не шел все время лишь от одной точки, где стирается это различие, к
другой? Уже в «Элементарных структурах родства» ( 1949), где преобладает
проблема запрещения инцеста, различие допускалось, но лишь между сторонами
этого шва между природой и культурой. Отчего обе становились еще менее
понятными. Было бы рискованно решать вопрос о том, является ли сам этот шов —
запрещение инцеста — странным исключением в прозрачной системе различий,
«фактом», с которым, по Леви-Строссу, «нам пришлось бы тогда
столкнуться» (с. 9), или, напротив, (перво)началом различия между природой
и культурой, внесистемным условием системы различий. Это условие становится
чем-то парадоксальным, «скандальным» (un scandale) лишь в том случае,
если мы стремимся понять его внутри системы, условием которой оно является.
«Допустим, что все, что есть в человеке всеобщего,
относится к порядку природы и отличается стихийностью, а все, что подчиняется
норме, принадлежит культуре и выступает как относительное и частное. Таким
образом, нам приходится тогда столкнуться с фактом или даже с совокупностью
факт тов, которые в свете предыдущих определений выглядят как нечто парадоксальное,
скандальное… поскольку запрещение инцеста совершенно недвусмысленно
представляет в неразрывном единстве те два признака, в которых мы узнали
противоречивые свойства двух взаимоисключающих порядков: оно является правилом,
которое — единственное среди других социальных правил — обладает в то же время
и свойством всеобщности» (с. 9).
Однако эта парадоксальная, «скандальная» ситуация
возникла лишь в определенный момент анализа: а именно, когда, отказавшись от
«реального анализа», в принципе не способного показать нам различие
между природой и культурой, мы перешли к «идеальному анализу»,
позволившему нам определить «двойной критерий нормы и всеобщности».
Таким образом, лишь доверие самому этому различию между двумя типами анализа
придает скандалу скандальный смысл. Но что означало это доверие? Оно осознало
себя в виде права ученого пользоваться теми «орудиями метода», в
которых он предполагает наличной «логическую значимость» в
устремлении к «объекту», «истине» и пр., ради которых
наука и делает свое дело. Вот первые (почти самые первые) слова из
«Структур»:
» …мы начинаем понимать, что разграничение между
естественным и общественным состоянием (нынче мы сказали бы — между
естественным и культурным состоянием), хотя и не имеет приемлемого
исторического содержания, все же обладает логической значимостью, вполне
надежно обосновывающей его применение в качестве методологического орудия
современной социологии» (с. 1).
Мы ясно видим: «Значимость, прежде всего
методологическая», понятий природы и культуры, от «Структур» и
до «Первобытного мышления», не претерпевает эволюции, не
подвергается переоценке. То же самое можно сказать и о понятии
«методологическое орудие»: уже в «Структурах» четко
заявлено то, что Десять лет спустя нам скажут о «самодельщине»
(bricolage), об орудиях как «подручных средствах», сохраняемых по
принципу «это всегда может пригодиться». «Подобно самодельщине в
технике, мифическое мышление может достичь в интеллектуальном плане блестящих и
непредвиденных результатов. Вместе с тем нередко отмечался мифопоэтический
характер самодельщины» (с. 26 cл.). Следовало бы задуматься: мыслит ли
себя этнолог как «инженер» или скорее как «самоделыцик»
(bricoleur)? «Сырое и вареное» есть не что иное, как «миф о
мифологии» («Предисловие», с. 20).
Однако стирание границы между природой и культурой — от
«Структур» до «Первобытного мышления» — не было результатом
одного и того же жеста. В первом случае речь шла скорее о бережном отношении к
своеобразию этого скандального шва. Во втором случае — о его редукции, хотя и
с заботой о том, чтобы не «растворить» специфику анализируемого
материала:
«…было бы недостаточно, если бы человечество в целом
поглотило отдельные человеческие общества; это первое его действие порождает и
другие, которые Руссо (с его «обычной прозорливостью», только что
отмеченной Ле-ви-Строссом) вряд ли согласился бы принять с такой же
готовностью; они выпадают на долю точных и естественных наук, которые должны
вновь ввести культуру в природу и в конечном счете — жизнь в совокупность ее
физико-химических условий…» (с. 327).
Одновременно и сохраняя, и устраняя унаследованные понятийные
оппозиции, эта мысль, как и мысль Соссюра, оперирует крайностями: то остается
внутри некритически принимаемой системы понятий, то, напротив, теснит преграды
(clôture) и трудится на ниве деконструкции.
Наконец, последняя цитата необходимым образом подводит нас к
этому вопросу: почему мы говорим о Леви-Строссе и Руссо? Эта связка должна быть
обоснована постепенно и изнутри. Однако мы уже знаем, что Леви-Стросс не только
вторит Жан-Жаку, чувствует себя наследником его сердца, восприемником его, так
сказать, теоретического порыва. Он нередко говорит о себе как о современном
ученике Руссо, он видит в нем учредителя, а не только пророка современной
этнологии. Можно было бы привести сотню текстов во славу Руссо. Вспомним,
однако, главу о «Тотемизме изнутри» в конце «Тотемизма
сегодня»: в ней говорится о «воинствующей одушевленности»
этнографией, об «удивительной прозорливости» Руссо, который, будучи
«более тонок умом, чем Бергсон», «еще до открытия
тотемизма» «проникает в то, что делает возможным тотемизм как таковой»
(с. 147), а это:
1) сострадание, этот основоположный аффект, столь же изначальный,
как и самолюбие: он естественным образом объединяет нас с другими и прежде
всего, конечно, с человеком, но также и со. всяким живым существом;
2) изначально метафорическая, ибо связанная, по Руссо, со
страстью, сущность нашего языка. Такое истолкование Руссо Леви-Строссом можно
обосновать «Опытом о происхождении языков», который мы постараемся
далее внимательно прочитать: «Поскольку первыми побуждениями,
заставившими человека говорить, были страсти (а не потребности), его первыми
выражениями были тропы. Образный язык возник первым». Именно в
«Тотемизме изнутри» «Второе рассуждение» Руссо определяется
как «первый трактат по общей антропологии во французской
литературе». В нем Руссо почти в современных терминах ставит главную
проблему антропологии, а именно проблему перехода от природы к культуре»
(с. 142). А вот часто повторяющаяся похвала: «Руссо не только предвосхитил
этнологию — он ее основал. Прежде всего — практически, написав «Рассуждение
о происхождении и основаниях неравенства между людьми», где ставится
проблема соотношения между природой и культурой: в нем можно видеть первый
трактат по общей этнологии; а затем — теоретически, с замечательной ясностью и
краткостью разграничив собственный объект этнолога и объект моралиста или
историка: «Когда мы хотим изучать людей, нужно смотреть вокруг себя, но
чтобы изучать человека как такового, нужно научиться смотреть вдаль: сначала
нужно наблюдать различия, чтобы потом обнаружить общие свойства»
(«Опыт о происхождении языков», гл. VIII)»4.
Это открыто провозглашаемый (déclaré)
воинствующий руссоизм. Он навязывает нам тот общий вопрос, который более или
менее непосредственно будет направлять все наше чтение. В какой мере
принадлежность Руссо к логоцентрической метафизике и философии наличия — мы уже
увидели эту принадлежность, а ее образцовую фигуру обрисуем позже — задает
границы научного рассуждения? Можно ли сказать, что она с необходимостью
удерживает в своих границах и науку этого этнолога и теоретика современной этнологии,
и его верность Руссо?
Если этого вопроса будет недостаточно, чтобы побудить нашу
мысль к развитию, нам придется, быть может, вновь обратиться, например:
1) к экскурсу о насилии: не о том насилии, которое будто бы
обрушивается на невинный язык извне, застает его врасплох, так что язык
переживает эту агрессию письма как свое случайное бедствие, поражение, крах,
но о том изначальном насилии языка, которое всегда-уже есть письмо. Мы ни в
коем случае не станем опровергать Руссо и Леви-Стросса, когда они связывают
власть письма с насилием. Однако если смотреть в корень проблемы и не считать
это насилие чем-то чуждым исходно невинной речи, тогда весь смысл высказывания
о единстве насилия и письма переворачивается: следовательно, его не нужно
изымать из контекста и рассматривать изолированно;
2) к области недосказанного по поводу метафизики или онто-теологии
логоса (преимущественно в ее гегелевском виде) как немощного сновидного
усилия, как попытки справиться с отсутствием как таковым путем редукции
метафоры, ее растворения в абсолютной яв-ленности (parousia) смысла. К области
недосказанного относится и первописьмо в языке с его неустранимой
метафоричностью: саму возможность первописьма нам следует здесь помыслить еще
до каких-либо его риторических повторов, справившись с неизбежным отсутствием
собственного имени. Руссо безусловно считал, что язык берет свое начало в
образности, но он полагал также — и тому немало свидетельств — что она
развивается в сторону собственного смысла (propre). «Образный язык возник
первым, — говорит он, добавляя: — А собственный смысл был обнаружен в
последнюю очередь» («Опыт»5). Именно перед этой эсхатологией
всего «собственного» (prope, proprius, proximité à soi,
propriété, propreté) мы и поставим вопрос о письме
(graphein).
.
