ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
Глава первая. Различие само по себе
.
Глава первая. Различие само по себе
Неразличимость имеет две стороны: недифференцированную
пропасть, черное небытие, неопределенное животное, в котором все растворено, но
также и белое небытие, вновь ставшую спокойной поверхность, где плавают не
связанные между собой определения в виде разрозненных членов, подобные голове
без шеи, руке без плеча, глазам без лба. Неопределенное совершенно безразлично,
а также — плавающие определения по отношению друг к другу. Не является ли
различие неким связующим звеном между двумя этими крайностями? Или не является
ли оно единственной крайностью, единственным моментом присутствия и точности? Различие
— состояние, в котором можно говорить об Определении. Различие
«между» двумя вещами лишь эмпирическое, и соответствующие определения
будут внешними. Вообразим вместо вещи, которая отличается от другой, некую
вещь, которая отличается, но при этом то, от чего она отличается, не отличается
от нее. Молния, например, отличается от темного неба, но должна тянуть его за
собой, как если бы отличалась от того, что неразличимо. Дно как бы поднимается
на поверхность, не переставая быть дном. С обеих сторон эта борьба с неуловимым
противником жестока и чудовищна; отличающееся противостоит здесь не отличному
от него, продолжая состоять в браке с тем, что с ним разводится. Различие —
состояние определения как одностороннего различения. О различии следует
сказать, что его создают, или оно создается, как в выражении «проводить
различие». Это различие, или определение, тоже жестокость. Платоники
говорили, что He-единое отличается от Единого, но не наоборот, поскольку Единое
не уклоняется от того, что уклоняется от него; а на другом полюсе форма
отличается от материи или содержания, но не наоборот, поскольку само различение
— это форма. По правде говоря, все формы рассеиваются, отражаясь в этом
всплывающем дне. Оно само уже не чистое неопределенное, остающееся в глубине; ведь
формы также перестают быть сосуществующими или дополнительными определениями.
Поднимающееся дно уже не в глубине, но обретает автономное
существование; форма, отражающаяся в этом содержании, — уже не форма, а
абстрактная линия, непосредственно воздействующая на душу. Когда дно
поднимается на поверхность, человеческое лицо искажается в этом зеркале, где
неопределенное и определения сливаются в одном определении,
«проводящем» различие. Чтобы получить чудовище, нагромождение
разнородных определений или сверхопределение животного — не лучший путь. Лучше
извлечь содержание и растворить форму. Гойя прибегал к аквантинте и офорту,
гризайле одной и резкости другого. Одилон Редон — к светотени и абстрактной
линии. Абстрактная линия, отказываясь от моделирования, то есть пластического
символа формы, обретает всю свою силу и участвует в содержании тем яростнее,
чем больше отличается от него, хотя содержание и не отличается от нее1. Как же
искажаются лица в этом зеркале! И неизвестно, только ли сон Разума порождает
чудовищ. Делает это и бодрствование, бессонница мысли, поскольку мысль — это
тот момент, когда определение обретает единство благодаря односторонней и
точной связи с неопределенным. Мысль «проводит» различие, но различие
— это чудовище. Не следует удивляться тому, что различие представляется
проклятым, что оно — ошибка или грех, образ Зла, требующий искупления. Нет
другого греха, кроме извлечения содержания и рассеивания формы. Вспомним идею
Арто: жестокость — это только определение, точный пункт, в котором определенное
поддерживает сущностную связь с неопределенным, это резкая абстрактная линия,
питающаяся светотенью.
Вырвать различие из его положения проклятого представляется
в таком случае задачей философии различия. Не может ли различие стать гармоническим
организмом и соотнести определение с другими определениями посредством формы,
то есть соответствующего элемента органического представления? Стихии
представления как «рассудка» присущи четыре основных аспекта:
тождество в форме неопределенного понятия, аналогия в соотношении последних
определяемых понятий, оппозиция в связи определений внутри понятия, подобие
определяемого объекта и самого понятия. Эти формы подобны четырем головам или
четырем связям опосредо-вания. Скажут, что различие «опосредованно» в
той степени, в какой его удается подчинить четырехстепенному корню тождества и
оппозиции, аналогии и подобия. Уже по первому впечатлению (различие — это Зло)
предполагают «спасти» различие путем представления и представить его,
соотнося с требованиями понятия вообще. Речь здесь идет о том, чтобы определить
удачный момент — греческий счастливый момент, — когда различие как бы
примирилось с понятием. Различие должно выйти из своей пещеры, перестать быть
чудовищем, по крайней мере, не должно больше существовать как чудовище, как то,
что избегает удачного момента, представляя собой лишь неприятную встречу,
неудачный случай. Тогда выражение «проводить различие» изменит смысл.
Оно будет означать отборочное испытание, которое должно определить, какие
различия и каким образом могут быть вписаны в понятие вообще. Представляется,
что подобное испытание, подобный отбор может быть эффективно реализован Большим
и Малым, поскольку Большое и Малое, естественно, соотносят себя не с Единым, но
прежде всего с различием. Спрашивается, как далеко может и должно зайти
различие — до какой величины? до какой малости? — чтобы войти в пределы
понятия, не теряясь по эту сторону и не ускользая за его пределы. Трудно,
очевидно, сказать, правильно ли поставлена проблема: действительно ли различие
есть зло в себе? следовало ли ставить вопрос в терминах морали? следовало ли
«опосредовать» различие, чтобы сделать его одновременно жизненным и
мыслительным? Состоит ли отбор в этом испытании? Должно ли испытание быть
понято таким образом и с этой целью? Ответить на эти вопросы мы сможем, однако,
только если более точно определим предполагаемую природу благоприятного
момента.
* * *
Аристотель говорит: есть различие, одновременно и самое 
ще отличается от разнообразия и искажения; так, два термина
различаются, когда они — другие не сами по себе, а из-за чего-то, то есть они
также подходят чему-то другому: роду для видовых различий или даже видовых
числовых различий или же «бытию по аналогии» для родовых различий.
Каково в этих условиях самое большое различие? Самое большое различие — всегда
противопоставление. Но какова самая совершенная, самая полная из всех форм
противопоставления, «подходящая» больше всего? Относительности
заявляют о себе друг через друга; противоречие заявляет себя уже через субъект;
но для того, чтобы сделать его существование невозможным, оно только определяет
изменение, при котором тот начинает или заканчивает свое бытие; лишение еще
выражает определенное бессилие существующего субъекта.
Толькопротивоположностьсвидетельствуетовозможностисубъекта воспринимать
оппозиции, оставаясь субстанционально тем же (в материи и роде). Но при каких
все же условиях противоположность сообщает различию свое совершенство? Пока мы
рассматриваем конкретное существо, взятое в его материальности, затрагивающие
его противоположности являются лишь телесными изменениями, дающими нам только
эмпирическое акцидентальное понятие еще внешнего различия (extra quidditatem).
Акциденция может быть отделимой от субъекта, как «белый» или
«черный» от «человека», или неотделимой, как
«самец» или «самка» от «животного». В зависимости
от случая различие будет названо communis или propria, но оно всегда будет
акцидентальным, поскольку оно идет от материи. Следовательно, только сущностная
или формальная противоположность дает нам понятие различия сущностного самого
по себе (differentia essentialis aut propriissima). Противоположности являются
в таком случае модификациями, которые затрагивают субъект, рассмотренный в
своем роде. В сущности, роду действительно присуща разъединенность такими
различиями, как «пешие» или «летающие», соотносящимися как
противоположности. Короче говоря, максимально полное различие — это родовая
противоположность, а родовая противоположность — это специфическое различие. По
ту и по эту сторону различие пытается совпасть с простым искажением и почти
избегает тождественности понятия: родовое различие слишком велико, оно
устанавливается между несоединимыми, не входящими в противоречие; индивидуальное
различие слишком мало, между неделимыми также нет противоречия2. Зато
действительно специфическое различие отвечает всем требованиям гармонического
понятия или органического представления. Оно чисто, потому что формально,
внутренне присуще, поскольку действует в самой сущности. Оно качественно, и в
той степени, в которой род указывает на сущность, различие — весьма особое
качество «согласно сущности», качество самой сущности. Оно
синтетично, поскольку спецификация — это состав, и различие актуально добавляется
к роду, который содержит его как силу. Оно опосредовано, оно само —
опосредованность, персонифицированный средний термин. Оно — продуктивное,
поскольку род не делиться на различия, но разъединение различиями, порождающими
в нем соответствующие виды. Поэтому оно всегда — причина, формальная причина:
самое короткое специфическое различие прямой линии; подавляющее — законченное
различие черного цвета, а разъединяющее — для белого. Поэтому оно является
также предикатом особого типа: приписывая себя к виду, оно одновременно
сообщает ему род и образует вид, к которому себя относит. Такой синтетический и
образующий предикат, скорее присваивающий, чем присвоенный, подлинное правило
производства, имеет, наконец, последнюю особенность: уносить с собой то, что
оно атрибутирует. Действительно, сущностное качество достаточно особенно, чтобы
сделать род чем-то другим, а не только отличающимся другим качеством3. Таким
образом, роду свойственно оставаться тем же для себя, становясь другим в
различиях, которые его разделяют. Различие переносит с собой род и все
промежуточные различия. Как перенос различия, различие различия, спецификация
соединяет различие с различием на последующих уровнях разделения, вплоть до
последнего различия, различия species inftma*, сгущая в избранном направлении
систему сущности и ее непрерывного качества, помещая этот ансамбль в
интуитивное понятие и обосновывая его определенным термином для дефинисвязность
и непрерывность содержания понятия.
Вернемся к выражению «самое большое различие».
Стало очевидным, что специфическое различие является самым большим лишь весьма
относительно. Строго говоря, противоречие больше, чем противоположность и,
несомненно, родовое различие больше специфического. Уже то, как Аристотель
отличает различие от разнообразия или инакости, указывает нам путь: законченное
различие названо самым большим только относительно предполагаемой
тождественности понятия. Более того, именно по отношению к форме тождества в
родовом понятии различие доходит до оппозиции, доводится до противоположности.
Специфическое различие никак не представляет собой универсального понятия для
всех особенностей и поворотов различия (то есть Идеи), но отмечает частный
момент, когда различие лишь согласуется с понятием вообще. Также и различие
различия у Аристотеля — лишь ложное перемещение: различие при этом никогда не
меняет своей природы; невозможно обнаружить различающее различия, которое
установило бы связь между наиболее общим и самым особенным в соответствующей им
непосредственности. Специфическое различие означает лишь самый относительный
максимум, точку аккомодации глаза греков, к тому же глаза греков именно той
среды, которая утратила смысл дионисийских перемещений и метаморфоз. Таков
принцип разрушительной путаницы философии различия в целом: путают выявление
собственно понятия различия с причислением различия к тождественности
неопределенного понятия. Наступает очередь уловки, включенной в благоприятный
момент (возможно, отсюда все и вытекает подчинение различия противоположности,
аналогии, сходству, всем аспектам опосредования). В этом случае различие может
быть только предикатом содержания понятия. Об этой предикативной природе
специфического различия постоянно напоминает Аристотель; но он вынужден придать
ему такие чуждые способности, как способность атрибутировать и
атрибутироваться, а также изменять род, модифицировать его качество. Итак, все
способы, с помощью которых специфическое различие представляется отвечающим
требованиям собственно понятия (чистота, интериорность, продуктивность, перемещение…),
предстают иллюзорными и даже противоречивыми, начиная с путаницы в главном.
Таким образом, законченное различие мало по сравнению с
большим различием, касающимся самих родов. Даже в биологической классификации
оно становится совсем малым сравнительно с большими родами: конечно, не
материальным различием, но все же неким различием «в» материи,
действующим с помощью большего или меньшего. Дело в том, что специфическое
различие — максимум и совершенство, но только при условии тождественности неопределенного
понятия (род). И, наоборот, оно мало что значит, если сравнить его с различием
между родами как высшими определимыми понятиями (категории). Ведь последние
больше не подчинены условию иметь, в свою очередь, тождественное понятие или
общий род. Запомним довод, согласно которому само Бытие не является родом: и
это потому, как говорит Аристотель, что различия бытийствуют (нужно было бы,
чтобы род мог относить себя к различиям в себе: как если бы животное относило
себя в одном случае к человеческому виду, а в другом — к разумному различию,
создающему другой вид)4. Но этот аргумент, заимствованный у природы
специфического различия, позволяет сделать вывод о другой природе родовых
различий. Происходит так, как если бы существовало два «Логоса», сущностно
различных, но переплетенных друг с другом. Один — логос Видов, логос того, о
чем думают и говорят, покоящийся на условии тождественности или однозначности
понятия вообще, взятого как род. Другой — логос Родов, логос того, что мыслится
и говорится благодаря нам, что в свободном состоянии движется в двусмысленности
Бытия как и в разнообразии самых общих понятий. Не двусмысленность ли говорит в
нас, когда мы говорим об однозначности? Не следует ли здесь признать наличие в
мышлении некой трещины, которая не перестает углубляться в иной (не
аристотелевской) атмосфере? Но главное — не является ли это новым шансом для
философии различия? не приблизится ли она, освобождавшись от состояния
относительного максимума, к абсолютному понятию?
Однако у Аристотеля ничего этого нет. Дело в том, что
родовое или категориальное различие остается различием в аристотелевском смысле
и не превращается в простое разнообразие или инакость. Это означает, что
тождественное или общее понятие еще остается, хотя и особым образом. Такое
понятие Бытия не коллективно, как род по отношению к своим видам, но лишь
дистрибутивно и иерархично; у него нет содержания в себе, а только содержание,
соответствующее формально разным терминам — его предикатам. Эти термины
(категории) не нуждаются в равных связях с бытием, достаточно того, чтобы для
каждого из них связь с бытием бьша внутренней. Эти две особенности бытия —
иметь только дистрибутивный общий смысл и первичный иерархический смысл — ясно
показывают, что бытие не играет по отношению к категориям роль рода по
отношению к однозначным видам. Но эти особенности также показывают, что
двусмысленность бытия совершенно особенная: речь идет об аналогии5. Если
спрашивается, какая же инстанция способна перенести понятие на утверждающие
с единичным термином. Последний подооен обыденному сознанию, но такое обыденное
сознание не является родом. Ведь оно образует только дистрибутивную единицу
(имплицитную и смутную), а не подобную роду, коллективной, эксплирархию.
Схоластика говорила бы об «аналогии пропорций»: вместо
дистрибутивного понятия, которое формально соотносится с различными терминами,
появляется понятие родов, в высшей степени соотнесенное с основным термином, и
в меньшей степени — с другими. Бытие в действии — прежде всего аналогия пропорциональности;
но не представляет ли оно также «виртуальную» аналогию пропорций
термины и субъекты, то совершенно очевидно, что это — суждение. Дело в том, что
у суждения две, и только две основные функции: дистрибуция, которую оно
обеспечивает разделением понятия, и иерархизация, которую оно обеспечивает
мерой субъектов. Одной соответствует способность суждения, которую называют
обыденным сознанием, а другой — та, которую называют здравым смыслом (или
первичным смыслом). Обе они составляют истинную меру, «справедливость»
как ценность суждения. В этом смысле вся философия категорий берет за образец
суждение — это видно у Канта и даже у Гегеля. Однако аналогия в суждении — с
присущими ей обыденным сознанием и первичным смыслом — сохраняет
тождественность понятия, либо в имплицитной смутной форме, либо в виртуальной
форме. Сама аналогия — аналогия тождественности в суждении. Аналогия — сущность
суждения, но аналогия в суждении является аналогом тождественности понятия.
Именно поэтому мы не можем ждать от родового или категориального различия, как
и от различия специфического, чтобы оно представило нам собственное понятие
различия. В то время, как специфическое различие довольствуется тем, что
вписывает различие в тождественность неопределенного понятия вообще, родовое различие
(дистрибутивное и иерархическое), в свою очередь, довольствуется тем, что
вписывает различие в квазитождественность самых общих определимых понятий, то
есть в аналоги в самом суждении. Вся аристотелевская философия различия состоит
в этом двойном взаимодополнительном вписывании, основанном на одном и том же
постулате, намечающем произвольные пределы благоприятного момента.
В представлении между родовыми и специфическими различиями
возникает дружественная связь. Совсем не из-за общей сущности: род определим
лишь извне посредством специфического различия, а тождественность рода по
отношению к видам контрастирует с неспособностью Бытия создать подобную
тождественность в отношении самих родов. Но именно сущность специфических
различий (факт их наличия) обосновывает эту невозможность, препятствуя родовым
различиям соотноситься с бытием как с общим родом (если бы бытие было родом,
его различия уподобились бы специфическим различиям, но уже нельзя было бы
сказать, что они «есть», поскольку род атрибутируется такими
различиям в себе). В этом смысле однозначность видов в общем роде отсылает к
двусмысленности бытия в различных родах: одно отражает другое. Это будет
очевидно из требований идеала классификации: и большие общности ,которые в
конечном счете назовут типами, — определяются согласно отношениям по аналогии,
предполагающим выбор характерного, осуществляемый суждением в абстрактном
представлении; и малые общности, малью роды или виды определяются через прямое
восприятие подобий, предполагающее непрерывность чувственной интуиции в
конкретном представлении. Даже неоэволюционизм возвращается к этим двум
отношениям, связанным с категориями Большого и Малого при различении
значительных ранних эмбриологических дифференсиаций и малых, поздних, зрелых,
внутриспецифических или специфических. И хотя между двумя аспектами может
возникнуть конфликт в зависимости от того, воспринимаются ли большие роды или
виды как понятия Природы, являясь вместе границами органической репрезентации,
и реквизиты, также необходимые для классификации: для суждения по аналогии
методичная непрерывность восприятия подобий столь же необходима, как и
систематическое распределение. Но и с той и с другой точки зрения Различие
предстает только как понятие рефлексии. Различие, действительно, позволяет
перейти от подобных соседних видов к тождеству включающего их рода, то есть
выделить или вычленить родовые тождества в потоке непрерывного чувственного
рода. На другом полюсе различие позволяет перейти от взаимотождественных родов
к отношениям аналогии, которые они поддерживают в сверхчувственном. Как понятие
рефлексии различие свидетельствует о своем полном подчинении всем требованиям
представления, именно благодаря ему становящейся «органическим
представлением». Действительно, опосредующее и опосредованное различие как
понятие рефлексии по праву подчиняется тождественности понятия и оппозиции
предикатов, аналогии в суждении и подобию в восприятии. Здесь вновь говорит о
себе четырехчастность представления. Следует узнать, не утрачивает ли
одновременно различие свойственные ему понятие и реальность с точки зрения этих
аспектов рефлексии. Различие, действительно, не перестает быть понятием
рефлексии и не становится подлинно реальным понятием лишь в той мере, в какой
указывает на катастрофы: либо перерывы непрерывности в ряде подобий, либо
непреодолимые пустоты между аналогичными структурами. Оно сохраняет
рефлексивность, лишь чтобы стать катастрофическим. Безусловно, оно одно без
другого в нем невозможно. Но разве различие как катастрофа как раз и не свидетельствует
о его бунтарском неустранимом содержании, которое продолжает действовать под
кажущимся равновесием органического представления?
* * *
Всегда существовало только одно онтологическое
предположение: Бытие однозначно. Всегда была лишь одна онтология, онтология
Дунса Скота, дающая бытию лишь один голос. Мы говорим Дунс Скот, потому что
именно он сумел возвести единое бытие на самый высокий уровень тонкости,
заплатив за это абстракцией.
Но от Парменида до Хайдеггера возникал тот же голос, эхо
которого образовывало развертывание однозначного. Один голос создает гул бытия.
Нам нетрудно понять, что Бытие, будучи абсолютно общим, не становится из-за
этого родом; достаточно заменить модель суждения на модель предположения. В
предположении, взятом как сложная целостность, различают: смысл, или выраженное
предположением; означаемое (то, что выражается в предположении); выражающие или
означающие, которые являются числовыми модусами, то есть дифференциальными
факторами, характеризующими элементы, наделенные смыслом или значением.
Полагают, что имена и предположения, точно означая одно и то же, не обладают
одним и тем же смыслом (знаменитый пример — вечерняя звезда — утренняя звезда,
Израиль — Иаков, гладкое — белое). Различение этих смыслов — реальное различение
(distinctio realis), но оно вовсе не числовое, еще менее — онтологическое: это
формальное, качественное и семиологическое различение. Вопрос о том,
непосредственно ли категории уподобляются таким смыслам или, скорее, вытекают
из них, следует на время оставить в стороне. Главное, можно постигать многие
формально различные смыслы, относящиеся при этом к бытию как к единственному
означаемому, онтологически единому. Действительно, такая точка зрения не
запрещает нам считать эти смыслы аналогами, а единство бытия — аналогией.
Следует добавить, что бытие, это общее означаемое, по мере выражения, в свою
очередь, выражается в одном и том же смысле — во всех означающих или численно
различных выражающих. Итак, в онтологическом предположении не только означаемое
является онтологически одинаковым для качественно различающихся смыслов, но и
смысл— онтологически одинаковый для способов индивидуации, численно различных
означающих или выражающих. Таково движение внутри онтологического предположения
(выражение в целом).
Действительно, главное в однозначности — не то, что Бытие
выражается одним-единственньш смыслом. Главное, что оно выражается в одном и
том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях.
Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние неодинаковы. Оно
«равно» для всех, но сами они не равны. Оно выражается в них в одном
смысле, но сами они не обладают одним смыслом. Сущности однозначного бытия
свойственно соотноситься к индивидуирующим различиям, но сущность этих различий
неодинакова, они не изменяют сущности бытия — подобно тому, как белый цвет
соотносится с различными интенсивностями, оставаясь сущностно все тем же белым.
Нет двух «путей», как представлялось в поэме Парменида, но лишь один
«голос» Бытия, относящийся ко всем модусам, самым разным, меняющимся,
дифференсированным. Бытие выражается в одном-единственном смысле во всем, в чем
выражается, но то, в чем оно выражается, различается: оно выражается в самом
различии.
В однозначном бытии, несомненно, есть также иерархия и дистрибуция,
касающиеся факторов индивидуации и их смыслов. Но дистрибуция и даже иерархия
—два совершенно разных значения, и согласие здесь невозможно; это относится и к
выражениям logos, nomos как отсылающим к проблеме дистрибуции. Мы должны,
прежде всего, выделить распределение, включающее раздел распределяемого, — речь
идет о том, чтобы распределить распределяемое как таковое. Именно здесь
полновластны правила аналогии в суждении. Обыденное сознание или здравый смысл
как качества суждения предстают принципами распределения, считающими себя
наилучшимраспределением. Такой тип распределения осуществляется фиксированными
и пропорциональными определениями, подобно «особенностям» или
ограниченным участкам в представлении. Возможно, когда-то аграрный вопрос и имел
большое значение для подобного формирования суждения как способности отличить
разные стороны («с одной стороны и с другой стороны»). Но среди богов
у всякого свое владение, своя категория, свои атрибуты, и все они распределяют
между смертными лимиты и выигрыши сообразно судьбе. Совсем иным является
распределение, которое следует назвать кочевым, кочевым nomos* без
собственности, надела или меры. Здесь уже больше нет раздела распределяемого,
но, скорее, распределение распределяющихся в пространстве, открытом и
безграничном, во всяком случае лишенном точных границ.6 Ничто не возвращается и
не принадлежит никому, но все люди размещены там и сям таким образом, чтобы
занять как можно большее пространство. Даже когда речь идет о жизненно важном,
кажется, что это игровое пространство, правило игры — в противоположность
пространству как оседлому nomos. Заполнить пространство, распределиться в нем —
это совсем иное, чем разделить пространство. Это распределение бродяжничества и
даже «бреда», где вещи разворачиваются по всей протяженности
однозначного и неразделенного Бытия. Не бытие делится по требованиям
представления, но все вещи распределяются в нем в однозначности простого
присутствия (Единое). впоследствии включит раздел земли. Гомеровское общество
не знало ни огороженных участков, ни собственности на пастбища — речь шла не о
том, чтобы распределить землю для животных, а напротив, о том, чтобы
распределить самих животных там и сям на неограниченных пространствах, в лесах,
на склонах гор. Nomos означало прежде всего занятое место без точных границ
(например, пространство вокруг города). Отсюда и тема «кочевника».
Такое распределение — скорее демоническое, чем божественное, поскольку
особенность демонов в том, что они действуют в промежутках полей деятельности
богов, перескакивая, например, через барьеры и огражденные участки и нарушая
собственность. Эдиповский хор восклицает: «Что за демон прыгнул дальше
самого длинного прыжка?» Прыжок свидетельствует здесь о будоражащем
беспокойстве, которое кочевое распределение вносит в оседлые структуры
представления. Это же относится к иерархии. Есть иерархия, мерящая существа
согласно их пределам, уровню их близости или отдаленности от какого-то
принципа. Но есть также иерархия, рассматривающая вещи и людей с точки зрения
силы, — речь идет не о степени силы, рассмотренной абсолютно, но лишь о том,
чтобы узнать, может ли существо «прыгать», то есть выходить за свои
пределы, доходя до предела своих возможностей, каким бы он ни был. Могут
возразить, что выражение «до предела» также означает предел. Но
предел, не означает здесь того, что удерживает вещь под властью какого-либо
закона, ни того, что ее завершает или отделяет, но, напротив, именно то,
начиная с чего вещь раскрывается и раскрывает всю свою силу. Hybris* не будет
больше просто подвергаться осуждению, самое малое становится равным самому
большому, как только его не отделяют от того, на что оно способно. Эта
всеобъемлющая мера одинакова для всех вещей, она одинакова и для субстанции,
качества, количества и та» далее, поскольку она образует единственный максимум,
при котором развитое многообразие любых степеней соприкасается с обнимающим его
равенством. Эта онтологическая мера ближе несоразмерности вещей, чем первичной
мере. Эта онтологическая иерархия ближе hybris и анархии существ, чем первичной
иерархии Она — чудовище всех демонов. В таком случае слова: «Все
равно» могут прозвучать, и прозвучать радостно, при условии, что будет
сказано о том, что не является равным в этом однозначном равное Бытии; равное
бытие присуще сразу всем вещам без посредника и опосредования, хотя вещи
неравны в этом равном бытии. Но все они находятся в абсолютной близости к тому,
куда относит и? hybris, и ни одна из них, большая или малая, низшая или высшая
не участвует в бытии в большей или меньшей степени и не обретает его по
аналогии. Таким образом, однозначность бытия означает также и равенство бытия.
Однозначное Бытие — одновременно кочующее распределение и завершенная иерархия.
Нельзя ли, однако, предположить примирение аналогии и
однозначности? Поскольку бытие однозначно в себе как бытие, не является ли оно,
при рассмотрении всех его внутренних модусов или факторов индивидуации
(названных выше выражающими или означающими), аналогичным? Но если оно равно в
себе, не является ли оно неравным в содержащихся в нем модальностях? Если оно
означает общую целостность, то не для тех ли существующих, которые
«действительно» не имеют ничего общего? Если оно обладает
метафизическим состоянием однозначности, нет ли у него физического состояния
аналогии? И если аналогия признает тождественное квазипонятие, то не признает
ли однозначность квазисуждение по аналогии, хотя бы для того, чтобы соотнести
бытие с частными сущими7? Но подобные вопросы рискуют извратить те два тезиса,
которые они стремятся сблизить. Происходит это потому, что сущность аналогии,
как мы уже видели, покоится на некоем сообщничестве (несмотря на их сущностное
различие) родовых и специфических различий: бытие не может полагаться как общий
род, не разрушая причины, по которой его полагают таковым, то есть возможность
для специфических различий быть… В таком случае не будет странным, что с
точки зрения аналогии все происходит опосредованно и обобщенно, —
тождественность понятия вообще и аналогия самих обобщенных понятий — в
пограничных областях между родом и видом. Исходя из этого, аналогия неизбежно
попадает в безвыходное положение: она, по сути дела, должна одновременно
сообщать бытие частным сущим, но не может ничего сказать о составляющей их
индивидуальности. Поскольку аналогия удерживает в частном лишь то, что
соответствует общему (форма и материя), она ищет принцип индивидуации в том или
ином элементе уже сложившихся индивидов. Напротив, когда мы говорим, что
однозначное бытие сущностно и непосредственно относится к факторам
индивидуации, мы, конечно, не имеем под ними в виду индивидов, сформированных
опытом, а то, что действует в них как трансцендентальный принцип, как принцип
пластичный, анархический и кочевой, сопутствующий процессу индивидуации,
способный как растворить или разрушить индивиды, так и временно их создать:
внутренние модальности бытия, переходящие от одного «индивида» к
другому, циркулирующие и сообщающиеся под формами и материалами.
Индивидуирующее не является просто индивидуальным. При таких условиях
недостаточно сказать, что индивидуация сущностно отлична от спецификации.
Недостаточно даже сказать это а lа Дунс Скот, который тем не менее не
довольствовался анализом элементов уже сформировавшегося индивида, а поднимался
до концепции индивидуации как «высшей актуальности формы». Следует
показать не только, как индивидуирующее различие сущностно отличается от
различия специфического, но, прежде всего и в особенности, как индивидуация по
прав предшествует форме и материи, виду и органам и любому другому элементу
сложившегося индивида. Однозначность бытия, поскольку она непосредственно
относится к различию, требует, чтобы показали, каким образом индивидуирующее
различие предшествует в бытии различиям родовым, специфическим и даже
индивидуальным, — как в бытии предварительное поле индивидуации обусловливает и
спецификацию форм, и определение частей, их индивидуальные вариации. Если
индивидуация не создается ни формой, ни материей, ни качественно, ни
экстенсивно, то потому, что она уже предполагается формой, материей и
экстенсивными частями (не только из-за сущностного различия).
Итак, при аналогии бытия родовые различия и вообще различия
специфические совсем не одинаково опосредуются по сравнению с различиями
индивидуальными; и при однозначности однозначное бытие непосредственно приобщено
к индивидуирующим различиям, а универсальное независимо от опосредованного
приобщено к наиболее особенному. Если верно, будто аналогия отрицает, что бытие
— общий род, поскольку различия (специфические) «наличествуют», то
верно и обратное: однозначное бытие — действительно общее в той мере, в какой
различия (индивидуирующие) «не наличествуют» и не должны быть. Мы,
конечно, увидим, что они не наличествуют в особом смысле: они не наличествуют
потому, что зависят — в однозначном бытии — от не-бытия без отрицания. Теперь
проясняется, что не различия наличествуют и должны наличествовать в
однозначности. Именно бытие и есть Различие в том смысле, в котором оно
приписывает себе различие. Не мы однозначны в Бытии, которое таковым не
является; мы сами, наша индивидуальность остается двусмысленной в Бытии для
Бытия однозначного.
История философии определяет три главных момента в
разработке однозначности бытия. Первый представлен Дунсом Скотом. В Оксфордском
сочинении (Opus Oxoniense), самой великой книге чистой онтологии, бытие
мыслится как однозначное, но однозначное бытие мыслится как нейтральное,
neutrum, безразличное к конечному и бесконечному, к особенному и всеобщему, к
сотворенному и несотворенному. Скот достоин звания «проницательный
доктор», поскольку его взгляд различает бытие под переплетениями всеобщего
и особенного. Чтобы нейтрализовать в суждении силы аналогии, он забегает вперед
и прежде нейтрализует бытие в абстрактном понятии. Вот почему он только
помыслил однозначное бытие. Понятно, от какого врага он стремится убежать в
соответствии с требованиями христианства: это пантеизм, в который он впал бы,
если бы общее бытие не было нейтральным. Тем не менее, он сумел определить два
типа различения, относящие к различию это нейтральное безразличное бытие.
Формальное различение — это, действительно, реальное различение, поскольку оно
имеет основание в бытии или вещи, но не обязательно является численным,
поскольку оно устанавливается между сущностями или смыслами, между
«формальными основаниями», способными допустить существование
единства субъекта, к которому их относят. Таким образом, не только
однозначность бытия (по отношению к Богу и его созданиям) продолжается в
однозначности «атрибутов», но, при условии бесконечности, Бог может
обладать этими формально различными однозначными атрибутами, ни в чем не теряя
своего единства. Другой тип различения, модальное различение, устанавливается
между бытием или атрибутами, с одной стороны, и интенсивными вариациями, на
которые они способны, — с другой. Эти вариации, как степени белизны, —
индивидуирующие модальности, бесконечность и конечность которых как раз и
создают особые интенсивности. С точки зрения собственной нейтральности,
однозначное бытие не только включает качественные формы или, в свою очередь,
однозначные различающиеся атрибуты, но относит себя и их к интенсивным факторам
или индивидуирующим уровням, меняющим их модус, не меняя сущности как бытия.
Если верно, что различение вообще относит бытие к различию, то различение
формальное и различение модальное являются двумя типами соотнесения
однозначного бытия с различием в себе,через себя.
Второй момент: Спиноза добивается значительного прогресса.
Вместо того чтобы мыслить однозначное бытие как нейтральное или безразличное,
он превращает его в объект чистого утверждения. Однозначное бытие совпадает с
субстанцией — уникальной, универсальной и бесконечной: оно полагается как Deus
sive Natura*. Борьба, которую Спиноза ведет против Декарта, не лишена связи с
той, что вел Дунс Скот против Св. Фомы. Спиноза организует превосходное
разделение субстанции, атрибутов и модусов, противостоящее картезианской теории
субстанций, целиком проникнутой аналогией картезианской концепции различении, в
которой тесно переплетены онтологическое, формальное и численное (субстанция,
качество и количество). С первых страниц Этики он подчеркивает, что реальные
различия никогда не бывают численными, а только формальными, то есть
качественными или сущностными (сущностные атрибуты единой субстанции); и
наоборот — численные различения никогда не бывают реальными, а только
модальными (внутренне присущие модусы единой субстанции и ее атрибутов).
Атрибуты действительно ведут себя как качественно разные смыслы, относящиеся к
субстанции как к одному и тому же означаемому; в свою очередь, эта субстанция
ведет себя как онтологически единый смысл по отношению к выражающим ее модусам,
которые являются в ней как бы индивидуирующими факторами или внутренними
интенсивными уровнями. Отсюда вытекает определение модуса как уровня силы и
единственное «обязательство» модуса, состоящее в том, чтобы
развернуть всю свою силу или бытие в самом пределе. Тогда атрибуты являются
совершенно общими для субстанции и модусов, хотя у субстанции и модусов не одна
и та же сущность; само бытие говорит о себе в одном и том же смысле как о
субстанции и модусах, хотя модусы и субстанции и не несут одного и того же
смысла, или же не обладают этим бытием одинаковым способом (in se и in alio*).
Всякая иерархия, всякое превосходство отрицается, несмотря на то, что
субстанция равно означена всеми атрибутами, соответственно их сущности, и равно
выражена всеми модусами, соответственно уровню их силы. Со Спинозой однозначное
бытие перестает быть нейтрализованным и становится выразительным, становится
истинно выразительным утвердительным предположением.
Однако при этом остается еще неразличимость субстанции и
модусов: спинозовская субстанция предстает не зависимой от модусов, а последние
зависят от субстанции, но как от иной вещи. Следовало бы, чтобы субстанция сама
приобщилась к модусам, и только к модусам. Это условие может быть выполнено
лишь ценой более общего решительного переворачивания, согласно которому бытие
приобщается к становлению, тождество — к различному, единому, множественному и
так далее. То, что тождество не первично, что оно существует как принцип, но
принцип вторичный, ставший; то, что оно кружит вокруг Различного, — вот
сущность коперниковской революции, которая открывает различию возможность
обретения собственного понятия вместо удерживания его под властью понятия вообще,
уже представленного как тождество. Вечным возвращением Ницше не хотел сказать
ничего иного. Вечное возвращение не может означать возврата Тождественного,
поскольку оно, напротив, предполагает мир (мир воли к власти), где все
предшествующие тождества отменены и разрушены. Возврат — это бытие, но только
бытие становления. Вечное возвращение не возвращает «одинаковое», но
возврат создает единственное Одинаковое становящегося. Возврат —
становление-тождество самого становления. Возврат тогда — единственное
тождество, но тождество как вторичная власть, тождество различия; тождество,
приобщающееся к различному, кружащее вокруг различия. Такое тождество,
произведенное различием, определяется как «повторение». Мыслить
одинаково исходя из различного — вот в чем состоит повторение в вечном
возвращении. Но эта мысль вовсе не является теоретическим представлением: она
практически осуществляет отбор различий по их способности производить, то есть
возвращать или переносить испытание вечного возвращения. Избирательный характер
вечного возвращения ясно виден в идее Ницше: возвращается не Все, не Одинаковое
или предшествующее тождество вообще. Это тем более не малое или большое как
части целого или элементы одинакового. Возвращаются только крайние формы — те,
большие или малые, которые предельно разворачиваются и исчерпывают власть до
конца, трансформируясь и переходя друг в друга. Возвращается только то, что
чрезвычайно, чрезмерно, то, что переходит в другое и становится тождественным.
В силу этого вечное возвращение говорит о себе только как о театральном мире
метаморфоз и масок Воли к власти, чистых интенсивностях этой Воли как подвижных
индивидуирующих факторах, которые уже не позволяют удержать себя в
искусственных границах того или иного индивида, того или иного Я. Вечное
возвращение, возврат выражает общее бытие всех метаморфоз, меру и общее бытие
всего чрезвычайного, всех осуществленных уровней власти. Это бытие —равенство
всего неравного, сумевшего полностью реализовать свое неравенство. Все
чрезвычайное, становящееся одинаковым, сообщается в равном и общем Бьггии,
определяющем их возвращение. Поэтому сверхчеловек определен высшей формой
всего, что «есть». Следует догадаться, что Ницше называет
благородным: для этого он заимствует язык физики энергий, он называет благородной
энергию, способную трансформироваться. Когда Ницше говорит, что hybris —
истинная проблема всего гераклитовского, или что иерархия — проблема свободных
умов, он хочет сказать только одно: в hybris каждый находит бытие, которое дает
ему возможность вернуться, а также тот вид завершенной анархии, той опрокинутой
иерархии, которая для обеспечения отбора различия начинает с подчинения
тождественного различному . Во всех этих аспектах вечное возвращение —
однозначность бытия, эффективная реализация этой однозначности. В вечном
возвращении однозначное бытие не только мыслится или даже утверждается, но и
эффективно осуществляется. Бытие говорит о себе в одном-единственном смысле, но
это смысл вечного возвращения как возвращения или повторения того, чем оно себя
объявляет. Колесо в вечном возвращении — одновременно производство повторения
исходя из различия и отбор различия исходя из повторения.
* * *
Нам показалось, что испытание Большим и Малым исказило
отбор, поскольку оно отказалось от собственного понятия различия в пользу
требований тождественности понятия вообще. Оно только обозначило границы, в
которых определение становилось различием, вписываясь в тождественное понятие
или в понятия аналогичные (минимум и максимум). Вот почему отбор, состоящий в «проведении
различия», показался имеющим другой смысл: скорее позволить появиться и
развернуться крайним формам в простом присутствии однозначного Бытия, чем
измерять и распределять средние формы согласно требованиям органического
представления. Однако можем ли мы сказать, что нами исчерпаны все ресурсы
Малого и Большого в их отношении к различию? Не обнаружены ли они нами как
характерная альтернатива крайних форм как таковых? Ведь крайность как бы
определяется через бесконечность в малом и большом. Бесконечность в этом смысле
означает одинаковую тождественность малого и большого, тождественность
крайностей. Когда представление обнаруживает в себе бесконечность, оно
предстает как оргиастическое, а не как органическое: оно открывает в себе
смятение, беспокойство, страсть под кажущимся спокойствием или же в пределах
упорядоченности. Оно вновь встречает чудовище. Теперь уже речь не идет о
счастливом моменте, который бы отметил вход и выход определения в понятие
вообще, относительные минимум и максимум, punctum proximum* — punctum
remotum**. Нужен, напротив, близорукий или дальнозоркий глаз, чтобы понятие
приняло на себя все моменты: понятие теперь стало Всем, благословляет ли оно
все свои части или раскол и несчастье частей отражаются на нем, чтобы получить
своего рода отпущение. Понятие, таким образом, следует за определением и
принимает его форму от начала до конца, во всех его метаморфозах, и
представляет его как чистое различие, относя его к основанию, по отношению к
которому уже необязательно знать, находишься ли перед относительными минимумом
или максимумом, перед большим или малым, перед началом или концом, поскольку
они совпадают в основании как один и тот же «тотальный» момент,
который является также моментом затухания и выработки различия, моментом исчезновения
и появления.
Заметим в этом смысле, в какой степени Гегель, не менее, чем
Лейбниц, придает значение бесконечному движению исчезновения как такового, то
есть моменту, когда различие исчезает и тут же возникает. Само понятие границы
полностью меняет значение: оно больше не означает границ законченного
представления, но, напротив, матрицу, где законченное определение постоянно
исчезает и возникает, упаковываться и разворачиваться в представление
органическое. Оно означает уже не ограничения формы, но сведение к основанию;
не различение форм, но корреляцию обоснованного с обоснованием; не остановку
силы, но — элемент, в котором сила осуществляется и обосновывается.
Действительно, дифференциальное исчисление не в меньшей степени, чем
диалектика, — дело «власти», и власти границы. Если рассматривать
границы законченного представления как два абстрактных математических
определения Малого и Большого, снова заметим, что Лейбницу (как и Гегелю)
совершенно безразлично, является ли определяемое малым или большим, самым
большим или самым малым: рассмотрение бесконечности делает определяемое не
зависимым от этого вопроса, подчиняя его архитектоническому элементу, который
во всех случаях обнаруживает самое совершенное или лучше обоснованное . Именно
в этом смысле об оргиастическом представлении следует говорить как о проводящем
различие, поскольку оно его отбирает, вводя ту бесконечность, которая соотносит
его с обоснованием (будь то обоснование Благом, действующим как принцип отбора
и игры, будь то обоснование негативностью, действующей как боль или работа). И
если речь идет о границах законченного представления, то есть самих Малого или
Большого в конкретном духе или содержании, придаваемом родами и видами, то и в
этом случае введение бесконечного в представление делает определяемое не
зависимым от рода как определяемого и от вида как определения, удерживая в
среднем термине как подлинную универсальность, ускользающую от рода, так и
аутентичную особенность, ускользающую от вида. Короче, принцип оргиастического
представления имеет обоснование, бесконечность — его составная часть; напротив,
принцип органического представления — форма, а конечное — составная часть.
Бесконечное делает определение мыслимым и подлежащим отбору; различие предстает
тогда как оргиастическая репрезентация определения, а не его органическая
репрезентация.
Вместо того чтобы одушевлять суждение о вещах,
оргиастическая репрезентация превращает сами вещи в выразительность,
предположения: аналитические или бесконечные синтетические предположения. Но почему
же в оргиастическом представлении заключена альтернатива, хотя обе точки, малое
и большое, максимум и минимум, стали неразличимыми или тождественными в
бесконечности, а различие — совершенно не зависимым в обосновании? Это
произошло потому, что бесконечность — не то место, где исчезла конечная
детерминация (это было бы перенесением на бесконечность ложного понимания
границы). Оргиастическое представление может открыть в себе бесконечность,
только позволяя существовать конечной детерминации, даже более того — считая ее
бесконечность конечной, представляя ее не как потухшую или исчезнувшую, но как
затухающую или почти исчезающую, то есть и как зарождающуюся в бесконечности.
Представление это таково, что у бесконечного и у конечного одно и то же «беспокойство»,
как раз и позволяющее представить одно в другом. Но когда бесконечность на
условиях репрезентации относит себя к самому конечному, то происходит это двумя
способами: как к бесконечно малому и бесконечно большому. Эти два способа, два
этих «различия» ни в коей мере не симметричны. Так в Оргиастическое
представление вновь вводится дуальность, но теперь не в форме дополнительности
или отражения двух законченных, точно определяемых моментов (как это было в
случае специфического различия и различия родового), но в форме альтернативы
двух неопределяемых бесконечных процессов, в виде альтернативы Лейбниц —
Гегель. Если верно, что малое и большое идентифицируются в бесконечности, то
бесконечно малое и бесконечно большое вновь разделяются, и еще более резко, поскольку
бесконечное заявляет о себе как о конечном. Лейбниц и Гегель, каждый в
отдельности, избегают альтернативы Большого и Малого, но оба впадают в
альтернативу бесконечно малого и бесконечно большого. Вот почему Оргиастическое
представление ведет к дуальности, которая удваивает его беспокойство или даже
является его истинной причиной, делящей его на два типа.
Представляется, что «противоречие», по Гегелю, не
слишком озадачивает. У него совсем иная функция: противоречие разрешается и,
разрешаясь, разрешает различие, относя его к некоему основанию. Единственная
задача — это различие. Гегель упрекает своих предшественников в том, что они
остановились на весьма относительном максимуме, не доходя до абсолютного
максимума различия, то есть противоречия, бесконечности (как бесконечно
большого) противоречия. Они не решились пойти до конца: «Различие вообще
есть уже противоречие в себе… Лишь доведенные до крайней степени
противоречия, многообразные [моменты] становятся деятельными и жизненными по
отношению друг к другу и приобретают в нем ту отрицательность, которая есть
имманентная пульсация самодвижения и жизненности… При более тщательном
различении реальности различие ее превращается из разности в противоположность
и тем самым в противоречие, а совокупность всех реальностей вообще — в
абсолютное внутреннее противоречие». Гегель, как и Аристотель, определяет
различие через оппозицию крайностей или противоположностей. Но оппозиция
остается абстрактной, пока не доводится до бесконечности, а бесконечность
остается абстрактной всякий раз, как ее полагают вне конечных оппозиций:
введение бесконечности влечет здесь тождество противоположностей или превращает
противоположности Другого в свою противоположность. Верно, что только в
бесконечности противоположность представляет движение внутреннего; последнее
допускает существование неразличимости, поскольку каждое определение, в той
степени, в которой оно содержит другое, является не зависимым от другого как от
связи с внешним. Нужно также, чтобы каждая противоположность удаляла своего
другого, то есть удалялась сама и становилась тем другим, которое она удаляет.
Таково противоречие как движение внешнего или реальной объективации,
представляющее истинное влечение бесконечного. Оно превосходит простое
тождество противоположностей, как тождество позитивного и негативного. Ведь
позитивное и негативное становятся Одинаковым неодинаково; негативное теперь —
одновременно становление позитивного, когда позитивное отрицается, и возврат
позитивного, оно самоотрицается или самоисключается. Конечно, каждая из
противоположностей, определенная как позитивная или негативная, — уже
противоречие, но «позитивное является этим противоречием лишь в себе,
тогда как отрицание — установленное противоречие». Именно в установленном
противоречии различие находит свое собственное понятие, определяется как
отрицательность, становится чистым, внутренне присущим, сущностным,
качественным, синтетическим, продуктивным, не оставляющим места неразличимости.
Поддерживать, вызывать противоречие — таково отборочное испытание, которое
«проводит» различие (между действительно-реальным и преходящим или
случайным феноменом). Так различие доведено до конца, то есть до обоснования,
представляющего собой как его возвращение, воспроизведение, так и уничтожение.
Эта гегелевская бесконечность, хотя и причисляемая к
конечной оппозиции или определению, является еще и бесконечно большим теологии,
Ens quo nihil majus… Необходимо также отметить, что природа реального
противоречия, как отличающего вещь от всего, чем она не является, была впервые
сформулирована Кантом, который под именем «полного определения»
поставил ее в зависимость от положения целостности действительности как Ens
summum*. Таким образом, не стоит ожидать математической трактовки этого
теологического бесконечно большого, возвышенности, этого бесконечно большого.
Другое дело у Лейбница. Ведь из-за простоты существ, во избежание всякого
смешения Бога и его созданий Лейбниц смог ввести бесконечное в конечное лишь в
форме бесконечно малого. Тем не менее, в этом смысле трудно сказать, заходит ли
он «менее далеко», чем Гегель. Он также преодолевает органическое
представление в направлении оргиастического, хотя и совершает это другим путем.
Если Гегель открывает опьянение и беспокойство бесконечно большого в спокойном
представлении, то Лейбниц в ясной конечной идее открывает беспокойство
бесконечно малого, также вызванного опьянением, головокружением, обмороком и
даже смертью. Таким образом представляется, что различие между Гегелем и
Лейбницем связано с двумя способами превосхождения органического. Конечно,
сущностное и несущностное неразделимы, подобно единому и множественному,
равному и неравному, тождественному и различному. Но Гегель при этом исходит из
сущностного как рода; бесконечное же раскалывает род и предотвращает раскол
вида. Таким образом, сам род — это вид, все — одновременно и собственная часть.
Тогда род содержит другое в сущности и сущностно11. В том, что касается
феноменов, Лейбниц, напротив, исходит из несущностного — движения, неравного,
различного. Именно несущностное как бесконечно малое представляется ныне видом
и родом, завершаясь в силу этого в «противоположном квазивиде»: это
означает, что оно содержит другое не сущностно, но лишь как свойство, казус.
Неверно было бы навязывать анализу бесконечно малых следующую альтернативу:
является он языком сущностей или удобной фикцией? Ведь то, что подразумевается
под «казусом» или языком свойств, обладает своеобразием. Этот прием
бесконечно малого, поддерживающий различение сущностей (в той мере, в какой они
играют по отношению друг к другу роль несущностного), полностью отличен от
противоречия; ему следовало бы дать особое название —
«речь-заменитель» (vice-diction). В бесконечно большом равное
противоречит неравному, поскольку сущностно содержит его, и противоречит себе:
отрицает себя, отрицая неравное. Но в бесконечно малом неравное заменитель о
равном и заменитель о себе, включая в виде казуса то, что сущностно исключает.
Несущностное включает сущностное как казус, тогда как сущностное сущностно
содержало несущностное.
Следует ли говорить, что вице-дикция заходит не так далеко,
как противоречие, под предлогом того, что она затрагивает только свойства? В
действительности выражение «бесконечно малое различие» точно
указывает, что различие исчезает в соотношении с интуицией; но оно находит свое
понятие: скорее, сама интуиция исчезает в пользу дифференциальной связи. Это
показывают, говоря, что dx — ничто по отношению к х, a dy — по отношению к у,
но что dy/dx — качественное внутреннее отношение, выражающее универсальность
функции, отделенной от своих частных численных значений. Но если отношение
лишено численных определений, оно обладает, тем не менее, уровнями вариаций,
соответствующими различным формам и уравнениям. Эти уровни сами подобны связям
универсального; дифференциальные отношения в этом смысле взяты в процессе
взаимодетерминации, который передает взаимозависимость переменных
коэффициентов12. К тому же взаимодетерминация выражает только первый аспект
подлинного принципа основания; второй его аспект — полная детерминация. Ведь
каждый уровень или отношение, взятью как универсальное функции, определяет
существование и распределение выдающихся точек соответствующей кривой. Мы
должны проявить здесь осторожность, чтобы не спутать «полное» с «целым»;
например, для уравнения одной кривой дифференциальное отношение отсылает только
к прямым линиям, определенным сущностью кривой; оно является полным
определением объекта и, тем не менее, выражает лишь часть целого объекта,
которая рассматривается как «производная» (другая часть, выраженная
так называемой первичной функцией, может быть найдена только путем интеграции,
вовсе не сводимой к противоположности дифференциации; именно интеграция
определяет сущность предварительно детерминированных примечательных точек). Поэтому
объект может быть полностью определенным — ens omni modo determination, обладая
при этом целостностью, только и составляющей его актуальное существование. Но в
двойном аспекте взаимодетерминации и полной детерминации уже видно, что граница
совпадает с силой как таковой. Граница определена конвергенцией. Численные
значения функции ограничены дифференциальным отношеним; дифференциальные
отношения ограничены уровнями переменных; и на каждом уровне примечательные
точки ограничивают ряды, аналитически продолжающиеся друг в друге. Не только
дифференциальное отношение является чистым элементом потенциальности, но и
граница — сила непрерывного, а континуальность — сила самих границ. Итак,
различие находит свое понятие в отрицательном, но в отрицательном чистого
ограничения, hihil respectivum (dx ничто по отношению к х). Со всех этих точек
зрения различение выдающегося и обыкновенного, особенного и обычного образует в
континуальном две категории несущностного. Они движут языком границ и свойств в
целом, образуют структуру феномена как такового; в этом смысле мы увидим, чего
должна ждать философия от дистрибуции выдающихся и обычных точек для описания
опыта. Но оба вида точек уже готовят и определяют становление самих сущностей в
несущностном. Несущностное означает здесь не несущественное, но, напротив,
наиболее глубокое, существо или континуум, то, из которого в конечном счете
возникают сами универсальные сущности.
Действительно, Лейбниц, со своей стороны, не видел
противоречия между законом непрерывности и принципом неразличимых. Один
управляет свойствами, связями, законченными случаями, а другой — сущностями,
понятыми как полные индивидуальные понятия. Известно, что каждое из этих полных
понятий (монады) выражает всеобщность мира; но оно выражает ее именно в некотором
дифференциальном отношении, вокруг некоторых примечательных точек,
соответствующих этому отношению13. В этом смысле дифференциальные отношения и
примечательные точки уже указывают в континууме центры упаковки, центры
возможной импликации и инволюции, устанавливаемые индивидуальными сущностями.
Достаточно показать, что непрерывность связей и особенностей в определенной
мере по праву предшествует образованию индивидуальных сущностей (что означает,
что примечательные точки сами являются доиндивидуальными особенностями: это
нисколько не противоречит идее о том, что индивидуация предшествует актуальной
спецификации, хотя ей и предшествовала дифференциальная континуальность в
целом). Это условие выполнено в философии Лейбница следующим образом: мир как общее,
выраженное всеми монадами, предшествует своим выражениям. Совершенно верно, что
он не существует вне того, что его выражает, вне самих монад; но эти выражения
отсылают к выраженному как к requisitio* их конституции. Именно в этом смысле
(как об этом постоянно напоминает Лейбниц в своих письмах к Арно) присущность
предикатов в каждом субъекте предполагает сложно составность мира, выраженного
всеми этими субъектами: Бог не создал Адама грешником, до этого он создал мир,
в котором Адам согрешил. Конечно, именно континуальность определяет
сложносоставность каждой монады; если реальный мир является лучшим из миров, то
в той мере, в которой он представляет максимум континуальности в максимуме
случаев, в максимуме отношений и примечательных точек. Это означает, что для
каждого мира ряд, сходящийся в примечательной точке, способен продолжиться во
всех направлениях в других рядах, сходящихся в других точках. Напротив,
не-сложносоставность миров определяется соседством точек, вызывающих
расхождение полученных рядов. Вот почему понятие несложносоставности вовсе не
сводится к противоречию и даже не содержит реальной оппозиции: оно содержит
только расхождение. Сложносоставность же передает только оригинальность
процесса речи-заменителя как аналитического продолжения. В континууме
сложносоставного мира дифференциальные отношения и примечательные точки
определяют выразительные центры (индивидуальные сущности или субстанции), в
которых каждый раз мир в целом с определенной точки зрения упаковывается. И
наоборот — эти центры разворачиваются и развиваются, восстанавливая мир и сами
играя тогда роль простых примечательных точек и «казусов» выраженного
континуума. Закон непрерьшности предстает здесь как закон свойств или казусов
мира, закон развития, относящийся к выраженному миру, но также и к самим
монадам в этом мире; принцип неразличимых — это принцип сущностей, принцип
упаковки, относящийся к выражениям, то есть к монадам и миру в монадах. Оба
языка постоянно выражаются друг в друге. Оба соотносят различие как бесконечно малое
и конечное одновременно, с достаточным основанием как отбирающим обоснованием,
выбирающим, таким образом, лучший мир. Лучший из миров, в этом смысле,
действительно, включает сравнение, но не сравнителен, поскольку каждый мир
бесконечен, превосходная степень доводит различие до абсолютного максимума даже
при испытании бесконечно малым. Конечное различие определено в монаде как ясно
выраженная часть мира, различие же бесконечно малое — как смутный фон,
обусловливающий эту ясность. Этими двумя способами оргиастическое представление
опосредует определение, превращает его в понятие различия, придавая ему
«основание».
Конечная репрезентация — представление формы, включающее
материю, но материю вторичную, пронизанную крайностями. Мы уже видели, что она
представляла различие, опосредуя его, подчиняя тождеству как роду и обеспечивая
такое подчинение аналогией самих родов, логической оппозицией определений, а
также подобием собственно материальных содержаний. Иначе обстоит дело с
бесконечной репрезентацией, поскольку она включает Все, то есть содержание как
сырье и сущность как субъекта, как Мыслящего субъекта или абсолютную форму.
Бесконечная репрезентация относит к обоснованию или к достаточному основанию
сущность и содержание одновременно, а также различие между ними. Даже
опосредование становится обоснованием. То содержание является бесконечной
континуальностью свойств универсального, упаковывающегося в конечных частных
Мыслящих субъектах, рассматриваемых в качестве сущностей. То частные лица —
только свойства или облики, развивающиеся в бесконечной универсальной глубине,
но отсылающие к сущностям как к истинным определениям чистого Мыслящего
субъекта или, скорее, «Себя», заключенного в этой глубине. В обоих
случаях бесконечная репрезентация — предмет двойного дискурса: свойств и
сущностей; физических и метафизических точек или точек зрения по Лейбницу;
образов и моментов или категорий у Гегеля. Нельзя сказать, что Лейбниц не идет
дальше Гегеля. У него даже больше глубины, больше оргиастичности или
вакхического бреда, в том смысле, что у содержания — большая инициатива. Но в
обоих случаях бесконечное представление не кажется достаточным для придания
мышлению о независимости по отношению к простой аналогии сущностей или простому
подобию свойств. Дело в том, что в конечном счете бесконечная репрезентация не
выводится из принципа тождества как предпола
