С СОЛОВЬЕВ :: vuzlib.su

С СОЛОВЬЕВ :: vuzlib.su

5
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


С СОЛОВЬЕВ

.

С СОЛОВЬЕВ

Свободная теософия есть органический синтез теологии, фило­софии
и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину
знания: вне его и наука, и философия, и те­ология суть только отдельные части
или стороны, оторванные ор­ганы знания и не могут быть, таким образом, ни в
какой степени адекватны самой цельной истине. Понятно, что достигнуть искомо­го
синтеза можно, отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука
невозможна без философии и теологии так же, как истинная философия без теологии
и положительной науки и истинная теология без философии и науки, то необходимо
каж­дый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает
синтетический характер и становится цельным знанием. Так положительная наука,
возведенная в истинную систему или доведенная до своих настоящих начал и
корней, переходит в свободную теософию, ею же становится и философия,
избавленная от своей односторонности, а наконец и теология, освободившись от
своей исключительности, необходимо превращается в ту же сво­бодную теософию; и
если эта последняя вообще определяется как цельное знание, то в особенности она
может быть обозначена как цельная наука, или же как цельная философия, или,
наконец, как цельная теология; различие будет здесь только в исходной точке и в
способе изложения, результаты же и положительное содержа­ние одно и то же. В
настоящем сочинении исходная точка есть философское мышление, свободная
теософия рассматривается здесь как философская система, и мне прежде всего
должно показать, что истинная философия необходимо должна иметь этот
теософический характер или что она может быть толь­ко тем, что я называю
свободною теософией или цельным зна­нием.

Слово “философия”, как известно, не имеет одного точно оп­ределенного
значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах.
Прежде всего мы встречаемся с двумя главными, равно друг от друга отличающимися
понятиями о философии: по первому философия есть только теория, есть дело толь­ко
школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущес­твенно дело жизни,
а потом уже и школы. По первому понятию философия относится исключительно к
познавательной способнос­ти человека; по второму она отвечает также и высшим
стремле­ниям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет,
таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое
значение, находясь во внутреннем вза­имодействии с сферами творчества и
практической деятельности, хотя и различаясь от них. Для философии,
соответствующей пер­вому понятию,— для философии школы — от человека требуется
только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторы­ми познаниями и
освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответствующей
второму понятию,— для филосо­фии жизни — требуется, кроме того, особенное
направление во­ли, то есть особенное нравственное настроение, и еще художест­венное
чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая философия, занимаясь
исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней
связи с жизнью личной и об­щественной, вторая философия стремится стать
образующею и уп­равляющею силой этой жизни.

Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И
та и другая имеют одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово
понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только
отвлеченно-теоретическое значение, для другой — живое, существенное. Если для
разрешения нашего во­проса мы обратимся к этимологии слова “философия”, то
получим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название “любомудрие”, то
есть любовь к мудрости, не может применяться к отвлеченной теоретической науке.
Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное
совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово “философия”
означает стремление к духовной цель­ности человеческого существа — в таком
смысле оно первоначаль­но и употреблялось. Но разумеется, этот этимологический
аргу­мент сам по себе не имеет важности, так как слово, взятое из мерт­вого
языка, может впоследствии получить значение, независимое от его этимологии.
Так, например, слово “химия”, значащее этимологически “черноземная” или же
“египетская” (от слова “хем” — черная земля, как собственное имя — Египет), в
современном сво­ем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с
Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и теперь большинством
людей она понимается соответственно свое­му первоначальному значению. Общий
смысл и его выражение — разговорный язык и доселе видят в философии более чем
отвле­ченную науку, в философе — более чем ученого. В разговорном языке можно
назвать философом человека не только малоуче­ного, но и совсем необразованного,
если только он обладает осо­бенным умственным и нравственным настроением. Таким
образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому сло­ву
значение, совершенно не соответствующее школьной философии, но весьма близкое к
тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое
praejudicium в пользу этой последней. Но решающего значения это обстоятельство
все-таки не имеет: ходячее понятие о философии может не отвечать требо­ваниям
более развитого мышления. Итак, чтобы разрешить во­прос по существу, нам должно
рассмотреть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной
состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или другой.

Все многообразие систем в школьной философии может быть
сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем
представляют простые видоизменения этих типов или различные стадии их развития,
другие образуют переходные ступени или промежуточные звенья от одного типа к
другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.

Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают основ­ной
предмет философии во внешнем мире, в сфере материальной природы и
соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то
есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного
сознания. По предполагае­мому им предмету философии этот тип может быть назван
нату­рализмом, по признаваемому же им источнику познания — внеш­ним эмпиризмом.

Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам
во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписы­вать такого значения
непосредственной, окружающей нас дей­ствительности во всем сложном и изменчивом
многообразии ее явлений. Если бы искомая философией истина была тождествен­на с
этою окружающей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас
под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особенный род знания
не имела бы причины существовать. Но в том-то и дело, что эта наша действитель­ность
не довлеет себе, что она представляется как нечто частичное, изменчивое,
производное и требует, таким образом, своего объяс­нения из другого
истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность — то,
что мы в совокупности на­зываем миром,— есть только данный предмет философии,
то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно
разгадать. Ключ этой задачи, le mot de 1’enigme, и есть искомое философии. Все
философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни
определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер
всеобщности и не­изменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной
действительности явлений. Это признает и натурализм как фило­софское воззрение
и потому считает истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних
явлений в их видимом мно­гообразии, а в смысле общей реальной основы или
материи этих явлений. Определяя эту основу, натурализм проходит три ступени развития.
Первая, младенческая фаза натуралистической фило­софии (представляемая,
например, древней ионийской школой) может быть названа элементарным или
стихийным материализ­мом; за основу или начало принимается здесь одна из так
называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизме­нение. Но легко
видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого
реальность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая
неопределенная сти­хия или общая основа всех стихий (Анаксимандра)…

Диалектика есть один из трех основных философских мето­дов;
два других суть анализ и синтез. Так как я употребляю эти термины в несколько
ином значении, чем какое им обыкновен­но приписывается, то я должен дать здесь
их общее определение. Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из
общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержа­ние; так как это
содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе
мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то
акт диалек­тического мышления состоит именно в переведении этого потен­циального
содержания в актуальность, так что начальное поня­тие является как некоторое
зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм.

Под анализом я, разумею такое мышление, которое от данного
конкретного бытия как факта восходит к его первым общим на­чалам.

Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из
двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений
приводит к их высшему единству.

Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод органи­ческой
логики, анализ — органической метафизики, а синтез — органической этики. О двух
последних мы скажем больше на своем месте, а теперь еще несколько слов о диалектическом
методе.

Диалектика как определенный вид философского мышления
является впервые у элеатов 26, затем у Горгия. Здесь она имеет ха­рактер чисто
отрицательный, служит только средством доказатель­ства или опровержения и
притом лишена всякой систематичности. Так, Горгий, выводя из известных общих
понятий (бытия, по­знания) их конкретные определения и указывая противоречие
этих определений, заключал к несостоятельности самого общего понятия. Таким
способом в своей книге “О природе” он доказы­вал три положения: 1) что ничего
не существует, 2) что если что-нибудь существует, то оно непознаваемо, 3) что
если суще­ствует и познаваемо, то не может быть выражено. Платон дал идею
истинной диалектики как чистого, изнутри развивающегося мышления, но не
осуществил ее. Еще менее Аристотель, хотя у обоих мы находим богатый материал
для нашей логики. Пер­вое действительное применение диалектики как
мыслительного процесса, выводящего целую систему определений из одного об­щего
понятия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам должно ука­зать отношение его
рационалистической диалектики к нашей (ко­торую мы в отличие назовем
положительной) и существенные различия между ними.

Во-первых, Гегель отождествляет имманентную диалектику
нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего (не по сущности или
объективному содержанию только, но и по существованию) или, собственно, совсем
отрицает это последнее, так что для него наше диалектическое мышление является
аб­солютным творческим процессом. Такое отрицание собственной трансцендентной
действительности сущего ведет, как было пока­зано, к абсолютному скептицизму и
абсурду. Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое мышление) с
лого­сом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по существованию или
материально; она признает, что логическое содержание нашего чистого мышления
тождественно с логическим содержанием сущего, другими словами, что те же самые
(точнее, такие же) определения, которые мы диалектически мыслим, при­надлежат и
сущему, но совершенно независимо (по существова­нию или действительности) от
нашего мышления. И не только эти определения принадлежат сущему самому по себе
в его собственной действительности как его идеи, но даже и нам эти определения
доступны в своей живой действительности первее всякой рефлек­сии и всякой
диалектики, именно в идеальном умосозерцании; диалектика же наша есть только
связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах. Ибо поскольку
сущее в своей логической форме есть определяющее начало и нашей отвлеченной
рефлексии (как форма тела определяет форму тени), постоль­ку его определения
становятся существующими и для нашего отвлеченного рассудка — нашими
абстрактными мыслями или общими понятиями; поскольку, другими словами, наш
разум есть отраженное проявление сущего именно в его общих логи­ческих
определениях, постольку мы можем иметь и соответствую­щие, адекватные этим
определениям мысли или понятия. По Ге­гелю, наше диалектическое мышление есть
собственное сознание сущего или его сознание о себе самом, причем вне этого
сознания сущего и нет совсем. Положительная же диалектика утверждает­ся только
как наше сознание об абсолютном, не имеющее реаль­но никакой непосредственной
связи с его сознанием о себе.

Во-вторых, Гегель за исходную точку всего диалектического
развития, за его логический субъект или основу берет не понятие сущего, а
понятие бытия. Но понятие бытия само по себе не только ничего не содержит, но и
мыслиться само по себе не может, переходя тотчас же в понятие ничто. В
положительной диалек­тике логический субъект есть понятие о сущем, у Гегеля же
само понятие вообще как такое, то есть понятие как чистое бытие, без всякого
содержания, без мыслимого и без мыслящего,— двойное тождество понятия с бытием
и бытия с ничто. Очевидно, что задача вывести все из этого ничто сама по себе,
то есть по содер­жанию своему, может быть только диалектическим обманом, хотя
разрешение ее могло послужить и действительно послужило у Гегеля к богатому
развитию диалектической формы.

В-третьих, так как для Гегеля сущее сводится без остатка к
бытию, а бытие без остатка к диалектическому мышлению, то-это мышление должно
исчерпывать собою всю философию, и осно­ванная на нем логика должна быть
единственной философской наукой; и если тем не менее он допустил еще сверх того
философию природы и философию духа, то это была только уступка об­щему смыслу
или непоследовательность, что доказывается уже тем способом, каким он переходит
от логики к натурфилософии: как было уже давно замечено и в Германии, это есть
не что иное, как логическое salto mortate. С нашей же точки зрения, по кото­рой
мы признаем мышление только одним из видов или образов проявления сущего,
диалектика не может покрывать собою все­го философского познания, и основанная
на ней логика не может быть всей философией: она есть только первая, самая
общая и отвлеченная часть ее, ее остов, который получает тело, жизнь и движение
только в следующих частях философской системы — метафизике и этике.

 Соловьев В. С. Философские начала

 цельного знания // Сочинения. В 2 т.

 М., 1988. Т. 2. С, 179—181, 227—229

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ