2. ПРИНЦИП СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ СОЗНАНИЯ: ЕЩЕ РАЗ О ПОЛЕМИКЕ МАТЕРИАЛИЗМА И ИДЕАЛИЗМА :: vuzlib.su

2. ПРИНЦИП СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ СОЗНАНИЯ: ЕЩЕ РАЗ О ПОЛЕМИКЕ МАТЕРИАЛИЗМА И ИДЕАЛИЗМА :: vuzlib.su

3
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


2. ПРИНЦИП СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ СОЗНАНИЯ: ЕЩЕ РАЗ О ПОЛЕМИКЕ МАТЕРИАЛИЗМА И
ИДЕАЛИЗМА

.

2. ПРИНЦИП СУБСТАНЦИАЛЬНОСТИ СОЗНАНИЯ: ЕЩЕ РАЗ О ПОЛЕМИКЕ
МАТЕРИАЛИЗМА И ИДЕАЛИЗМА

Давая общую оценку концепции Маркса, Сорокин полагает, что
она содержит в себе немалое число глубоких идей, которые тем не менее
противоречат друг другу и не способны составить целостное логически стройное
учение. Для доказательства этой точки зрения Сорокин прибегает к доскональному
разбору тезисов, сформулирован­ных в предисловии к работе Маркса «К критике
политической эконо­мии», выражающих, по убеждению многих марксистов, сердцевину
материалистического понимания истории.

Напомним читателю содержание этого фрагмента. «Общий резуль­тат,
к которому я пришел… — пишет Маркс, — может быть кратко сформулирован
следующим образом. В общественном производстве своей жизни люди вступают в
определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные
отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных
про­изводительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет
экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается
юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные
формы общественного созна­ния. Способ производства материальной жизни
обусловливает соци­альный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не
сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие
определяет их сознание»58.

Сорокин усматривает разительное противоречие в этих утвержде­ниях
Маркса, в которых, как он полагает, социально-философский тезис о первичности
общественного бытия перед общественным со­знанием опровергается своей
собственной социологической конкре­тизацией.

В самом деле, в качестве общественного бытия, полагает
Сорокин, у Маркса выступает «способ производства материальной жизни», ко­торый
представляет собой единство производительных сил и произ­водственных
экономических отношений. Мы видим, что главный импульс функционирования и
развития общества Маркс усматривает в производительных силах, которые
определяют характер производст­венных отношений, а через них — социальный и
политический уклады общественной жизни и, далее, системы общественного
сознания.

Но что представляют собой эти первичные «материальные
производственные силы»? При ближайшем рассмотрении выясняется, что в структуре
производительных сил Маркс выделяет вещные компоненты — средства производства —
которые определяют способ «личного» участия людей в процессе производства, а в
их структуре важнейшей считает технику —«костно-мускульную» основу трудовой
деятельности. Осталось добавить, продолжает Сорокин, что столь важную во всех
отношениях технику — первоисточник детерминационного воздейст­вия на сознание —
Маркс определяет в других своих работах как «овеществленную силу знания».

В итоге круг замыкается. Производительные силы, которые явля­лись
взгляду Маркса-философа как «материальная первооснова обще­ства», важнейший
компонент общественного бытия, определяющего общественное сознание, предстают
перед взглядом Маркса-социолога как модус этого сознания, человеческое знание,
воплощенное в тех­нических объектах, которое действительно определяет
функциониро­вание и динамику общества, но в качестве идеальной, а не
материальной, как полагал Маркс, силы.

Как и Р. Арон, Сорокин упрекает Маркса за непонимание той
истины, что история людей всегда есть история идей — даже тогда, когда она есть
история производительных сил. «Человеческое обще­ство, — заявляет Сорокин, —
вся культура и вся цивилизация в ко­нечном счете есть не что иное, как мир
понятий, застывших в определенной форме и в определенных видах»59.

Конечно, признает он, не все согласятся с подобной редукцией
предметной социокультурной реальности, включающей в себя города с их зданиями,
дорогами и мостами, заводы с их станками, армию с ее вооружением, к
«бестелесным» понятиям, которые «нельзя взвесить, измерить, ощупать».

«Это замечание, — продолжает Сорокин, — с виду очень убеди­тельно,
но, тем не менее, оно поверхностно, и вот почему. Совершенно верно, мир понятий
нельзя взвесить так просто, как мы взвешиваем хотя бы камень. Но, спрошу я в
свою очередь, разве можно взвесить, например, жизнь, не тот комплекс материи, в
котором она воплощена, а саму жизнь? Нельзя, конечно, и, однако, никому в
голову не приходит отрицать ее реальность. То же относится и к миру понятий:
его нельзя непосредственно взвесить, но оглянитесь вокруг себя, и вы его
увидите всюду! Вот, например, фабрика со сложнейшими машинами, вот школа,
университет, академия, вот больница, построенная сообразно научным требованиям,
вот почта и телеграф и т. д. и т. д., разве все это не застывшая мысль? Разве
все эти фабрики и заводы, больницы и школы, дома и одежда и т. д. сами собой
создались? Разве все это предварительно не было в виде мысли хотя бы в головах
их изобрета­телей?»

То же касается «всей техники, всей практики индивида ли или
данной общественной группы: поведения, нравственности, права, форм общественной
и политической организации, «сил и орудий» производства и т. д., —
все это обусловлено миром понятий и пред­ставляет ту или иную его
трансформацию. Это положение, несмотря на противоположное утверждение
марксизма, может быть подтверж­дено всей историей политических организаций,
техники, нравствен­ности и права и ежедневным опытом каждого. Машины, прежде
чем принять «материальное» бытие, должны уже иметь «логически-психи­ческое»
существование в мысли своего изобретателя, а не наоборот. Это ясно. То же
относится и ко всей технике, и ко всем «орудиям» производства. Все
это, по остроумному выражению Тарда, есть «за­стывшая мысль», фабрики
и заводы, паровые и электрические двига­тели, та или иная форма жилища,
характер или состав пищи, форма одежды и вообще весь материальный быт в конце
концов являются застывшей мыслью современной ли или же предыдущей эпох» 60.

Прежде чем оценить справедливость или несправедливость такой
критики Маркса, мы должны констатировать, что основное расхожде­ние во взглядах
на функционирование и развитие общества между ним и Сорокиным связано с
вопросом о роли сознания в этих процессах.

Выше, рассуждая о функциональной организации социального
действия, мы уже рассматривали развитую Сорокиным теорию «двух аспектов»
социокультурной реальности, согласно которой уже в про­стейшем акте
человеческой деятельности именно идеальные компо­ненты «внутреннего аспекта»,
духовные значения оказываются тем системообразующим фактором, который
определяет социальный ста­тус субъекта и объекта действия, причины и характер
их взаимной связи.

Тот же принцип последовательно проводится Сорокиным при
рассмотрении более сложных общественных образований — систем социального взаимодействия.
Коллективная деятельность людей — ее результаты и сам ее процесс, ее причины и
механизмы — выводится Сорокиным из идеальных целей и замыслов, общих
взаимодействую­щим субъектам, соединяющих воедино людей, предметы и процессы,
никак не связанных между собой в аспекте своей «телесной» матери­альной
организации. Именно эти духовные значения создают системы социального
взаимодействия — отдельные человеческие группы и об­щество в целом — определяют
их качественную самотождественность. сущность во всех аспектах ее существования
— генетическом, струк­турном, функциональном и динамическом.

В самом деле, что объединяет людей, участвующих в церковной
службе, позволяет нам рассматривать их как участников единой по своей сущности
и содержанию совместной деятельности?

Представим себе человека, попавшего на богослужение в католи­ческий
храм и не знакомого с христианским вероучением, его догма­тикой и ритуалами. В
состоянии ли такой человек понять, что соединило вместе людей, занятых самыми
различными формами дея­тельности — курением ладана, хоровым пением, зажиганием
свеч, окунанием пальцев в чашу с водой и пр.?

Очевидно, что самые глубокие знания в области естественных
наук не помогут ему сориентироваться в происходящем, установить каузаль­ные или
функциональные зависимости между вещественно-энергети­ческими взаимодействиями,
образующими процесс богослужения с его внешней стороны. Суть происходящего
станет ясной лишь тогда, когда мы проникнем в систему внутренних «смыслов»,
набрасывающих сеть «логико-значимой» интеграции на субстратно не связанные
между собой процессы и объекты.

«Лишенные своего значимого аспекта, — пишет Сорокин, — все
явления человеческого взаимодействия становятся просто биофизиче­скими
явлениями и, как таковые, предметом изучения биофизических наук. Намеренное или
ненамеренное в совместной деятельности, солидарность или антагонизм, гармония
или дисгармония, религиоз­ное и нерелигиозное, моральное или неморальное,
научное или худо­жественное — все эти социокультурные характеристики вытекают
не из биофизических свойств взаимодействия, но из значимых компонен­тов,
налагающихся на них. То же самое справедливо в отношении любой социальной
системы взаимодействия — такой, как государство, семья, церковь, университет,
академия наук, политическая партия, профсоюз, армия и военно-морской флот. В
химическом мире не существует научных или философских элементов или молекул
тред-юнионизма… в биологическом мире мы не находим религиозных клеток,
юридических хромосом или моральных тканей…»61.

Именно сознание, по Сорокину, есть определяющий фактор гене­зиса
любых социальных систем, становление которых, как уже упоми­налось выше,
проходит три взаимосвязанных этапа. Первый представляет собой фазу логического
синтеза, когда в сознании творцов зарождаются замыслы неких новых социальных
явлений, каковыми являются не только вещи (средства труда и предметы
потребления), но и организационные формы общественной жизни — будь то программа
создания новой религии, партии или даже общественного строя (как это произошло
с К. Марксом, разработавшим теоретические основы коммунизма).

Именно этот идеальный проект Сорокин считает подлинным «ба­зисом»
любых общественных явлений. «Независимо от того, что пред­ставляет собой
логический базис новой системы — идею ли нового стихотворения, картины,
технического изобретения или целый синтез идей, создающих новую научную теорию,
религиозное верование, свод законов, экономическую или политическую систему —
подобная ин­теграция всегда является логически первой фазой возникновения
нового в социокультурной реальности» 62. Эта фундаментальная роль логической
интеграции в развитии социального мира не меняется в зависимости от того,
совершена ли она намеренно или случайно, в результате долгой серии опытов и
расчетов или спонтанно. Так же несущественно, происходит ли этот логический
синтез в одном или многих рассудках. в результате удачного стечения
обстоятельств или под давлением внешних условий. Важно лишь, полагает Сорокин,
что умственная интеграция есть первооснова любых общественных инно­ваций.

Второй этап становления связан с объективацией идей, их
перехо­дом в предметную форму существования путем соединения с некото­рыми
материальными проводниками. Если логическую интеграцию Сорокин уподобляет
зачатию нового человека, то стадия объективации подобна появлению
новорожденного на свет — ибо самая величест­венная система значений,
существующая лишь в сфере «чистого разу­ма», «зачатая, но еще не рожденная», не
является реальным компонентом окружающей нас социальной действительности,
способ­ным влиять на другие ее компоненты. В результате объективации система
идеальных смыслов превращается в совокупность реальных символических объектов —
рукописей, книг и пр., становящихся «пе­ревозчиками» смысла, благодаря которым
возможна его передача от человека к человеку.

Наконец, третья фаза становления систем взаимодействия
(которую Сорокин уподобляет введению ребенка в общество других людей) — это
фаза социализации, когда идеи, способные распространяться в обществе, находят
людей, берущих их на вооружение, строящих свое поведение в соответствии с ними.

В процессе такой социализации системы взаимосвязанных идей,
превращаясь в надындивидуальные программы поведения, создают системы
взаимодействующих людей или социальную реальность в узком смысле слова,
означающем организационные формы коллектив­ной деятельности. Это значит, что
культурная система христианского вероучения превращается в институт
христианской церкви, представ­ляющей собой систему социальную, точнее,
социокультурную.

В самом деле, поскольку люди — в отличие от атомов или
молекул — могут объединяться только на основе некоторых идей, ценностей и норм,
любая реальная социальная система является именно социокультурным образованием,
в котором культурный компонент выступает как внутреннее организационное условие
коллективности. Представить себе реальный социальный институт, лишенный
функционального единства смысловых структур поведения, логически невозможно — в
то время как существование систем культуры, потерявших своих актуальных
носителей, в принципе возможно (как это имеет место с египетскими пирамидами,
иероглифическим письмом и прочими «ис­копаемыми останками» исчезнувших
цивилизаций).

Такая «живучесть» духовных значений лишний раз
свидетельствует об их определяющей роли в процессе функционирования и развития
созданных ими социальных систем. Представим себе, утверждает Со­рокин, что
церковная организация потеряла большую часть матери­альных предметов культа или
лишилась значительной части прихожан. Опыт «катакомбных» конфессий
свидетельствует о том, что и в таких критических условиях социокультурная
система способна существова­ть, сохраняя свою идентичность, потенцию к
возрождению и даже увеличению прежних сил. Иначе обстоит дело в случае, когда
измене­ния произошли в сфере религиозной догматики. Нетрудно убедиться в том,
что их последствия для самосохранения системы могут быть несопоставимы по
своему значению с изменениями в сфере «матери­альных проводников» и субъектных
носителей религиозного культа. Достаточно вспомнить те тяжелейшие следствия для
русской право­славной церкви, которые вызвала такая «малость», как новое
написание имени Христа или замена двуперстного крещения трехперстным…

Среди духовных значений, конституирующих культуру, Сорокин
выделяет три основных вида:

«I) когнитивные значения в узком смысле термина, такие, как
идеи философии Платона, математические формулы или марксова теория прибавочной
стоимости;

2) значимые ценности, такие, как экономическая ценность
земли или любой другой собственности, ценность религии, науки, воспита­ния или
музыки, демократии или монархии, жизни и здоровья;

3) нормы, рассматриваемые как образец, подобно нормам права
и морали, нормам этикета, техническим нормам, предписаниям, регули­рующим
конструирование машин, написание стихов, приготовление пищи или выращивание
овощей»63.

Особое значение для генезиса, функционирования и развития
социальных систем имеют, по Сорокину, нормы права и морали, которые
рассматриваются им как первопричина и основа консолида­ции социальных групп.
«Правовые и моральные нормы группы, — пишет Сорокин, — определяют поведение,
отношения, собственность, преимущества, повинности, функции и роли, социальный
статус и позиции своих членов. Все эти характеристики производны от соот­ветствующих
правовых и моральных норм группы»64.

Именно благодаря дистрибутивной и организационной функции
норм возникают системы «стратификации любой организованной группы с ее
унилинейным или мультилинейным характером, все формы отчетливой или размытой,
продолжительной или краткосрочной иерархии высших и подчиненных рангов…
система владения, пользо­вания и распоряжения, управления и распределения всех
материальных средств группы и ее членов»65.

Итак, мы видим, что похвальное стремление Сорокина избежать
редукционизма, доказать несводимость социального взаимодействия к его
природному субстрату заканчивается абсолютизацией сознания, которое
рассматривается как субстанция коллективной деятельности, порождающая и
определяющая все многообразие ее явлений, их связи и зависимости между собой.
Именно такое понимание сознания, унаследованное Сорокиным от Платона, Николая
Кузанского, Гегеля становится основой его функциональной концепции общества,
соци­альной динамики и философии истории.

Как понимает читатель, мы не собираемся возражать против
самой логики субстанциального взгляда на социум, принимая его целиком и
полностью. Однако, разделяя такой подход, мы рассматриваем созна­ние не как
самодостаточную субстанцию общества, а как атрибут иной, подлинной субстанции —
целенаправленной человеческой деятельно­сти, непредставимой без сознания,
включающей его в себя в качестве необходимого информационного механизма, но все
же не сводящейся к нему во всех своих значимых проявлениях.

Субстанциализацию сознания Сорокиным мы воспринимаем как
неправомерную абсолютизацию роли идеального в общественной жиз­ни людей.
Признаемся, что в данном вопросе наши симпатии нахо­дятся, скорее, на стороне
Маркса, придерживающегося иного взгляда на эту роль. Однако эти симпатии отнюдь
не безоговорочны, так как десубстанциализация сознания, осуществляемая Марксом,
заходит слишком далеко, приводит к необоснованному умалению его роли в реальной
жизни людей. Кратко поясним сказанное.

*      *      *

Как мы помним, Маркс не склонен отрицать тот факт, что
отличие человеческой деятельности от природных процессов связано именно с
наличием сознания, способностью людей (в отличие от пчел) строить «в голове»
то, что потом будет построено в реальности. Маркс — в отличие от некоторых
своих последователей — охотно соглашается с тем, что сознательные цели человека
«как закон определяют способ и характер его действий», т.е. являются
действительной причиной социальной деятельности, существенно влияющей на ее
результаты.

Вместе с тем Маркс убежден в том, что вера во всесилие
сознания, его способность по своему «хотению» или по собственным имманен­тным
законам определять строение, функционирование и развитие социальных систем есть
наивный взгляд на общество, не понимающий, что далеко не все явления
общественной жизни могут быть выведены из сознания людей и объяснены им.

Соглашаясь с такой оценкой, мы утверждали и утверждаем, что
к сознанию не могут быть сведены уже простейшие элементы действия,
представленные ее субъектами и объектами.

Так, большой натяжкой является попытка Сорокина
рассматривать в качестве модуса сознания любые явления социальной предметности
— не только знаковые объекты, действительно представляющие собой опредмеченное
сознание, но и вещи как средства практической адап­тации человека в мире.

Конечно, мы должны были согласиться с Сорокиным в том, что в
качестве реального (а не материального) явления общественной жизни веши
опосредованы сознанием, которое является целевой причиной их возникновения и
необходимым фактором функционирования. Фаб­рики и заводы, дома и одежду
действительно можно рассматривать как «застывшую мысль», они действительно не
сами собой создались и предварительно существовали в виде идеальных проектов в
головах своих изобретателей.

Все так, и все же не сознание является первопричиной этих
вещей, а та объективная надобность в них, которая вытекает из природы человека
как «предметного существа». Иными словами, первопричи­ной вещей следует считать
не опредмеченные в них значения (как в этом убежден Сорокин), а
объективированные в них функции, нереду­цируемые к идеальным факторам
деятельности. Конечно, лекарство от рака может быть создано только усилиями
научного сознания, однако функциональная надобность в таком лекарстве есть
выражение неко­торых свойств человека, которые явно выходят за рамки его
сознания.

Речь идет, как догадался читатель, о уже рассматривавшихся
нами выше потребностях и интересах, которые в качестве адаптивных алго­ритмов
деятельности отличны от сознания, первичны по отношению к нему, определяют его
содержание. Будучи объективными свойствами субъекта, такие потребности и
интересы мешают нам редуцировать к его сознанию, заставляют нас видеть в
родовой природе людей отлич­ные от него факторы, оказывающие принудительное
воздействие на идеальные программы поведения.

Именно это положение акцентировал К. Маркс, утверждавший:
«…меня определяют и насилуют мои собственные потребности, наси­лие надо мной
совершают не нечто чуждое, а лишь моя собственная природа, являющаяся
совокупностью потребностей и влечений…» 66 Непонимание этого обстоятельства
есть результат поверхностной са­мооценки людей, которые «привыкли объяснять
свои действия из своего мышления, вместо того, чтобы объяснять их из своих
потреб­ностей (которые при этом, конечно, отражаются в голове, осознаются), и
этим путем с течением времени возникло то идеалистическое миро­воззрение,
которое овладело умами в особенности со времени гибели античного мира»67.

Обратное воздействие сознания на потребности человеческих ин­дивидов.
способность «подбирать» их под некий сознательно избранный образ жизни не
меняют обшей картины вещей. Во-первых, свобода такого выбора не является
абсолютной, поскольку ограничена кон­стантами родовой природы человека, т. е.
представляет собой, как мы пытались показать выше, возможность ранжировать
предписанные нам потребности, а вовсе не отказываться от них. Во-вторых, такая
свобода существенно ограничена устойчивыми статусно-ролевыми характери­стиками
субъекта, создаваемыми не сознанием людей, а их включен­ностью в систему
общественного распределения деятельности (разделения труда и собственности на
его предметные средства), о чем следует сказать особо.

В самом деле, нередуцируемость к сознанию, свойственная уже
элементарным формам деятельности, не исчезает и в случае с ее сложными формами,
основанными на взаимодействии людей. Интег­ральные реалии общественной жизни,
которые возникают в процессе такого взаимодействия, — устойчивые,
воспроизводимые субъект-субъектные связи между людьми — как и вещи, не могут
считаться простым порождением сознания.

Вопрос о функциональном статусе таких отношений решается
Сорокиным с завидной простотой — н или игнорирует их существо­вание в качестве
неидеальной компоненты совместной человеческой деятельности или рассматривает
их как инобытие сознания.

Так, во многих случаях Сорокин не усматривает важнейшего
различия между идеальностью духовных значений и невещественно­стью тех свойств,
связей и отношений человеческой деятельности, которые отличны от сознания и не
могут быть редуцированы к нему.

В самом деле, мы видели, что в число идеальных факторов
деятель­ности у Сорокина попали не только истины науки или нормы морали, но и
«ценность земли или любой другой собственности». В принципе, понимание ценности
как явления общественного сознания не является ошибкой, если вспомнить, что в
одном из своих значений термин «ценность» характеризует систему идеальных
интенций — устойчивых предпочтений человеческого духа, ценящего нечто больше,
чем иное. В этом смысле ценность земли может пониматься, к примеру, как любовь
крестьянина к своему наделу или духовная привязанность помещицы Раневской к вишневому
саду.

Беда, однако, в том, что Сорокин имеет в виду экономическую
ценность земли, то есть числит по разряду духовных явлений ее потребительскую
стоимость, которая представляет собой реальное, а не идеальное отношение
значимости объекта для субъекта, а также ее меновую стоимость, выражающую
объективную взаимосоотнесенность товаров с точки зрения их общественной
полезности и заключенной в них меры общественно необходимого труда. Очевидно,
что так понятая ценность вовсе не сводится к явлениям сознания и обладает
значительной независимостью от него. В самом деле, знакомство с экономическими
науками подскажет нам, что любовь чеховской героини к своему вишневому саду
может повлиять лишь на цену товара, но не на его реальную стоимость, которая в
условиях товарного производства определяется не сентиментальными переживаниями,
а суровой конъ­юнктурой рынка, его «невидимой рукой», определяющей объективную
экономическую ценность вещей, не считаясь с ее репрезентациями в сознании
людей.

Такой же «идеализации» Сорокин подвергает другое важнейшее
общественное отношение, а именно экономическое отношение собст­венности. В
отличие от стоимости Сорокин рассматривает его не как состояние сознания, а как
реальное, существующее за пределами «чистого разума» отношение между людьми по
поводу «материальных средств деятельности». Однако эти отношения
непосредственно выво­дятся Сорокиным из состояний общественного сознания, а
именно из юридической системы норм, порождающих и определяющих феномен
собственности.

«Правовые нормы,—полагает он, — регулируют и определяют
среди прочего, кто из членов, когда, где и какими средствами может владеть,
пользоваться, распоряжаться. Регулируя все соответствующие взаимодействия,
правовые нормы, естественно, определяют все эти экономические, материальные
права и обязанности каждого члена. Имеет ли группа систему частной
собственности или коммунальной или государственной собственности — определяется
ее правовыми нормами; какая часть материальных ценностей группы предназначена
каждому члену, как, при каких условиях, когда и где эти части могут
использоваться — опять-таки, определяется правовыми нормами груп­пы» 68.

Соответственно, Сорокин категорически не согласен с посылкой
Маркса, согласно которой система имущественного права является всего лишь производным
«волевым» выражением реальных отношений собственности, характер которых
определяется не сознанием людей, а объективными законами организации
производства — прежде всего, уровнем развития производительных сил общества.

Нужно сказать, что вопрос о связи отношений собственности,
образующих, по Марксу, экономический базис общества, с обществен­ным сознанием
людей далеко не прост. Характеризуя эту проблему, мы должны перейти от
комплиментов в адрес материалистического решения проблемы общественного сознания
к критическим замечани­ям в его адрес, выявлению целого ряда слабых мест, точно
подмеченных Сорокиным.

Как мы видели выше, в своей полемике против материалистиче­ского
понимания истории Сорокин использует идею Маркса о «мате­риальных
производственных отношениях», которые зависят от «мате­риальных
производительных сил» и не зависят от сознания людей, при этом последнее Маркс
определяет через систему промежуточных де­терминант. Приходится признать, что
эта идея лает реальные основа­ния для критики, ибо свидетельствует о
необоснованном принижении функциональных возможностей сознания влиять на
организационные формы общественной жизни людей.

В действительности, как мы полагаем, любые организационные
связи человеческой деятельности, включая производственные отноше­ния
собственности, не могут рассматриваться как та исходная «соци­альная материя»,
которая не зависит от сознания людей в генетическом, функциональном и
динамическом аспектах своего существования.

Конечно, в противоположность взглядам Сорокина, мы.признаем,
что эти отношения обладают вполне определенными формами объек­тивности в том,
что касается человеческого сознания, формами неза­висимости от него, которые,
однако, не соответствуют общим социально-философским критериям материальности.

Дело в том, что определяющее воздействие на сознание людей
могут оказывать три разных типа детерминант, обладающих разного рода
объективностью.

Первый из этих типов представлен объективными внешними усло­виями
деятельности, которые сложились еще до того, как ее субъекты оказались способны
к целенаправленной активности. Как мы видели выше, спиралевидная детерминация
деятельности приводит к тому, что результаты закончившихся циклов становятся
предпосылками ее новых актов. Это значит, что каждый предприниматель, становящийся
субъектом производства, или политик, пришедший к власти в стране, не могут не
считаться с той экономической конъюнктурой или тем раскладом политических сил,
который создан деятельностью их пред­шественников. Бесспорно, что эти внешние
по отношению ко всякой новой деятельности условия оказывают сильнейшее
детерминационное воздействие на нее, интериоризуются в ней через систему
интересов (которые, как мы помним, определяют конкретные способы удовлет­ворения
потребностей в сложившейся среде существования). В то же время эти условия
имеют вполне объективный характер по отношению к сознанию обусловленных ими
субъектов, не зависят от их желаний и стремлений в силу своей фактической
данности, хронологической необратимости времени, невозможности изменить прошлое.

Однако столь же очевидно, что подобная объективность внешних
условий конкретной человеческой деятельности не превращает их в явления
социальной материальности. Достаточно сказать, что в роли таких объективных
условий могут выступать абсолютно идеальные по своей природе феномены —
достигнутый уровень научной теории или сложившийся стиль эстетического
творчества, которые не зависят от сознания ученых или художников нового
поколения, но вовсе не от сознания людей, продуктом деятельности которых они
стали.

Второй тип объективности характеризуют уже не внешние
условия конкретной деятельности людей, а внутренние механизмы целереализации в
ней. Речь идет об объективности тех предметно-организационных средств и
механизмов деятельности, которые предписаны человеку самим характером избранных
им целей. Очевидно, что люди, решившие построить себе жилище, должны иметь
необходимый для этого мате­риал, должны учитывать определенные законы
строительства, которые не позволяют нам возводить крышу дома до того, как будут
построены его стены. Точно так же всякое общество, пытающееся создать эффек­тивное
товарное производство, должно считаться с его объективными законами,
определяющими связь между производством, распределе­нием и обменом — в
частности, с необходимостью рынка, который опосредует процесс потребления
совместно произведенной продукции. Независимо от желаний людей, в такой
экономике возникают стоимо­стные соотношения товаров, которые определяются не
нормами, а трудозатратами, необходимыми для производства этих товаров, или
степенью их полезности.

Но можно ли считать подобную объективность механизмов
целереализации признаком из материальности? Едва ли это так. Тот факт, что
избранная людьми форма активности осуществляется по некото­рым не зависящим от
их сознания законам, не отменяет другого факта, в соответствии с которым именно
сознание выступает целевой причи­ной этой активности, предшествующей ее
средствам и результатам.

Прибегая к аналогии, можно сказать, что дерево, посаженное
человеком, растет по законам, от него не зависящим, но это не дает нам
оснований считать, что процесс посадки не зависит от воли человека, принявшего
решение: расти дереву или нет. Точно так же и в обществе сознание инициирует
процессы, объективные по своему содержанию, но находящиеся от него в генетической
зависимости, и именно эта генетическая первичность идеального мешает нам расце­нивать
данный тип объективности как материальность.

Другое дело, что цели людей как информационная причина их
поведения не являются его действительными первопричинами. За ними всегда стоит
та или иная потребность — та самая объективность треть­его рода, которая
соответствует всем критериям материального в общественной жизни. В отличие от
внешних условий деятельности потребности являются ее собственным внутренним
фактором, не за­висящим от любой исторической конъюнктуры. В отличие от объек­тивных
механизмов целереализации. причинно опосредованных сознанием, потребности
предпосланы ему в качестве факторов целе-постановки, которые не созданы и не
могут быть созданы сознатель­ными усилиями людей.

Именно эти соображения мешают нам согласиться с идеей «мате­риальных
производственных отношений». Как мы видели, в пользу этой идеи не может
свидетельствовать тот факт, что система техноло­гической и экономической
организации производства, которую застает каждое новое поколение людей, не
зависит от их сознания — точно так же, как от него не зависит никакая данность,
имеющая силу свершившегося факта. 69

В пользу этой идеи не говорит и то важнейшее обстоятельство,
что опосредованная сознанием система разделения труда и распределения его
предметных средств обладает вполне определенной функциональ­ной независимостью
от воли своих субъектов и носителей (которые, как мы отмечали выше, занимают
лишь «места», предопределенные каждой ставшей или становящейся формой
общественного воспроиз­водства). Генетическая первичность сознания в отношении
подобных связей есть та «малость», которая мешает нам считать их соответству­ющими
критериям социальной материальности (несмотря на то, что в определенные эпохи
истории подобные связи могут возникать стихий­но, что не отменяет, однако, их
потенциальной родовой зависимости от сознания).

Не будем забывать, что в соответствии с канонами того же
марк­сизма эти отношения представляют собой результат развития произ­водительных
сил, «материальность» которого также вызывает серьезные сомнения. Сорокин,
конечно, не прав, когда утверждал, что функционирование и развитие
производственного комплекса, состоя­щего из людей и приводимых ими в действие
средств и предметов труда, определяются сознанием, имеют его своей
первопричиной. Однако он прав в том, что эти процессы направляются сознанием,
что именно оно в форме технологических и организационных инноваций является
непосредственной целевой причиной развития производст­венных структур,
передаточным звеном между ними и потребностями людей.

Сказанное означает, что производительные силы общества, не
способные претендовать на генетическую первичность в отношении сознания и
функциональную независимость от него, соответствуют кутериям реального, а не
материального явления общественной жизни, т.е. существуют вне сознания, но не
независимо от него, находясь, как минимум, в генетической зависимости от
активности сознания.

То же касается и производственных отношений. Мы можем утвер­ждать,
что, изобретая новые средства труда, создавая новые виды производства, меняя
его организационные формы («придумывая» ма­нуфактуру или отказываясь от нее),
человеческое сознание всегда воздействовало на технологические отношения
производства (распре­деление «живого» труда), а в последнее время обрело
способность непосредственно влиять на его экономические отношения, програм­мируя
целенаправленные изменения форм собственности (их нацио­нализацию, приватизацию
и пр.). Человеческая история все решительнее уподобляет производство
организационных связей целе­направленному производству вешен (фактически
реализуя идею Мар­кса, писавшего: «Г-н Прудон-экономист очень хорошо понял, что
люди выделывают сукно, холст, шелковые ткани в рамках определенных производственных
отношении. Но он не понял того, что эти опреде­ленные общественные отношения
так же произведены людьми, как и холст, лен и т.д.»70).

Заканчивая свои рассуждения о различии объективного,
реального и материального в коллективной деятельности людей, мы осознаем, что
нетерпеливый читатель может упрекнуть нас за столь повышенное внимание к этой,
казалось бы, схоластической проблеме. В действи­тельности, однако, она имеет
большое теоретическое значение. Доста­точно сказать, что попытка выдать
общественные отношения и прочие реальные результаты человеческой деятельности
за ее материальные первопричины свидетельствует о существенных дефектах
социально-философской доктрины Маркса, из-за которых многие вполне полез­ные
идеи перестают «работать» на конкретном историческом материале, превращаются в
мертвую схему, навязываемую истории.

В самом деле, принцип материалистического понимания истории
не вызывает у нас ни малейших сомнений до тех пор, пока он ограничивает
всевластие человеческого сознания в истории, ставя его в «дисциплинарную
зависимость» от потребностей родовой природы общественного человека. Но этот
принцип начинает вызывать самые серьезные сомнения тогда, когда пытается
распространить предопре­деляющее воздействие материальных факторов деятельности
не только на цели, но и на реальные результаты конкретной человеческой
деятельности, осуществляемой в реальном времени и пространстве. Тем самым, идея
материализма переходит объективные границы своей применимости, стремительно
теряя свою немалую познавательную ценность.

В самом деле, руководствуясь этой идеей, мы можем уверенно
сказать, почему действуют данные люди, но она не дает нам возмож­ности
однозначно предсказать, чем кончится их деятельность, в какой форме и степени
им удастся удовлетворить инициирующие ее потреб­ности и будут ли они
удовлетворены вовсе. В значительной мере это объясняется регулятивными
возможностями сознания, выступающего как сильнейший «возмущающий» фактор
общественной жизни, кото­рый делает возможными самые неожиданные исторические «выбросы»,
осуществление наименее вероятных результатов.

Естественно, приведенное утверждение нуждается в серьезных
разъяснениях, чтобы неприятие фатализма в понимании деятельности людей не
переросло в легкомысленное отрицание ее объективных, не зависящих от воли людей
законов.

Прежде всего, мы должны сказать, что своеобразный «принцип
неопределенности» результатов человеческой деятельности касается, в первую
очередь, реальных событий человеческой истории, творимых исторически
конкретными людьми в определенных обстоятельствах места и времени.

Рискуя повторить уже сказанное, мы вновь подтверждаем тот
факт, что любые события — конкретные революции, войны и пр., ставшие
результатами совместной деятельности людей, — обладают объектив­ной логикой
своего осуществления. «На войне, как на воине», — говорят люди, заранее
смиряясь с тяжелыми и неприятными вещами, которые придется делать, чтобы
избежать физического уничтожения или порабощения. Проигранную войну нельзя
выиграть, скажем мы, признав, тем самым, предопределенность результатов
человеческой деятельности, наступившую тогда, когда событие вступило в фазу
своей неотвратимости, стало неизбежным.

И, тем не менее, существует как минимум один аспект
исторических событий, в котором они субстанциально зависимы от человеческого
сознания. Речь идет об их генезисе, ибо любую войну можно начать, а можно не
начинать, заранее капитулировав перед врагом, признав неизбежность поражения. В
этом плане мы не можем считать астро­номически непреложным, не зависящим от
сознания людей ни одно событие истории, сколь бы масштабным оно ни было, сколь
бы ни велика была вероятность его осуществления.

Теория, учитывающая это обстоятельство, может предложить
лишь набор более или менее вероятных вариантов, «сценариев», по которым
способно пойти реальное развитие событий. Она может и должна указать на те
варианты, которые в наибольшей степени соответствуют объективным потребностям
действующих людей, отличив их от вари­антов самоубийственных, противоречащих
объективным законам до­стижения желаемого. И все же она не в состоянии
однозначно определить, какой из всех возможных сценариев будет реализован на
практике. Подобная предопределенность касается лишь сферы объек­тивно
невозможного для действующих лиц (так, любой человек без малейшего риска ошибиться
может уверенно предсказать, что России не удастся в ближайшие три года догнать
и перегнать Америку по уровню жизни своих граждан).

В сфере же объективно возможного (только и интересующего
ученых) мы должны признать отсутствие объективной предопределен­ности в
возникновении событий, становящихся результатами человеческой деятельности.
Понимая, какие именно причины заставляют бороться различные социальные силы
современной России, мы не можем с такой же опреленностью сказать, чем именно
кончится эта борьба, кто окажется в ней победителем (и будут ли в ней
победители вообще).

Более того, предметом подобной неопределенности может
служить история человечества в целом, если учесть, что до самого последнего
момента само ее продолжение, физическое существование  людей на Земле зависело
от трезвости политиков, их способности преодолеть катастрофическую по
последствиям взаимную подозрительность. И до сих пор весь социальный мир со
всеми его формациями, цивилизациями, культурами зависит от флуктуаций,
«выбросов» самого сознания в виде столь естественного человеческого «права на
ошибку»  — увы, простой неосторожности операторов или недостаточной компетенции
конструкторов, как показал печальный опыт Чернобыля, может хватить для того,
чтобы привести человеческую историю к досрочному завер­шению.

По сути дела так же обстоит дело и с безличными структурами
человеческой деятельности, обладающими, как мы пытались показать на всем
протяжении нашей книги, объективными, не зависящими от воли людей законами
существования. И, все же, мы полагаем, что эти законы распространяются по
преимуществу на функционирование и развитие уже ставших структур, но не
предопределяют с астрономи­ческой непреложностью сам факт их возникновения.

Это понятно уже на уровне событий когда каждый родившийся
человек становится неотвратимо смертным, что не означает, конечно же,
неотвратимости его рождения. Империя Александра Македонско­го, возникнув, была
обречена на распад, но нельзя считать предопре­деленным само ее возникновение.
То же касается и организационных типов общества: так, по утверждению многих
историков, институт рабовладения (в его античной форме, столь повлиявшей на
весь ход дальнейшей истории человечества), возникнув и утвердившись, разви­вался
по «неотвратимым» объективным законам — чего нельзя сказать о самом факте его
возникновения, которое определилось стечением многих обстоятельств, отнюдь не
обладавших неотвратимостью сол­нечного затмения.

Все сказанное заставляет нас весьма настороженно относиться
к той версии материалистического понимания истории, согласно кото­рой
общественное развитие имеет «естественно исторический харак­тер». Убеждение в
том, что субстанциальная независимость от воли людей распространяется не только
на причины, но и на результаты исторического движения, приводит к весьма
спорному взгляду на историю как на неуклонную смену способов производства и
основан­ных на них общественно-экономических формаций (имеющую в фи­нале
неотвратимое, заранее предписанное наступление социализма и коммунизма).

Конечно, сторонники подобного взгляда, как мы увидим ниже в
философско-историческом разделе нашей работы, прибегают к мно­жеству оговорок,
призванных смягчить эту идею, ограничить ее при­менимость лишь сменой
глобальных исторических структур, «суперфаз» человеческой истории (утверждают,
к примеру, что победа социализма предзадана в масштабах длительной переходной
эпохи, а не в случае каждой конкретной, отдельно взятой социалистической
революции). Однако и в смягченном виде подобный подход воспри­нимается многими
теоретиками как вариант фаталистического пони­мания истории, «историцизм» в
попперовском понимании термина71, абсолютизирующем те реальные моменты
неотвратимости, которые действительно имеют место в истории.

Вернемся, однако, к Питириму Сорокину. Очевидно, что критика
теорий, пытающихся представить общественные отношения между людьми как не
зависящую от их воли материальность, не дает никаких оснований для другой
характерной для него крайности. Мы не можем считать, что субтанциальной
первоосновой таких отношений является сознание, по собственному усмотрению
создающее и меняющее типы экономической, социальной или политической
организации. Нельзя воспринимать — как это делает Питирим Сорокин —
возникновение ремесленников и торговцев, помещиков и крепостных (слава Богу,
что не мужчин и женщин!) как прямое и непосредственное следствие принятия
обществом тех или иных юридических норм, правовых установлении. Как и во всех
других случаях, первопричиной этих реалий общественной жизни является не
сознание, а потребности действующих субъектов и исторически конкретная система
их интере­сов. через которую проявляются эти потребности.

Не принимая этого утверждения, Сорокин рисует заведомо неточ­ную
картину социального взаимодействия, генезиса и функциониро­вания его
институциональных форм. Мысль о том, что единственной причиной и основой
консолидации людей являются духовные значе­ния, не выдерживает серьезной
критики.

Прежде всего, игнорируется тот факт, что многие социальные
группы, именуемые в социологии историческими общностями людей, складываются
сугубо стихийным образом, без участия сознания, пла­нирующего и
программирующего этот процесс, как это происходит в случае с генезисом
разнообразных организаций.

Характерно, что Питирим Сорокин частично учитывает это
обстоятельство, связывая его с различием между реальными и «как бы
организованными» группами, о котором уже говорилось выше. Рассматривая в
качестве таких групп крепостных крестьян, с одной стороны, и помещиков, с
другой, он признает, что «большинство членов каждой из этих групп, особенно
крепостных, может не находиться в сколь-нибудь близком взаимодействии друг с
другом, может не знать о существовании друг друга, может не иметь единого
руководства. И все же, благодаря объективно навязанным условиям, все крепостные
вынуждены думать и действовать как крепостные, страдать каждый от тех же
условий, иметь тех же угнетающих господ и стремиться к освобождению от
угнетения»72.

Но какова же причина, создающая ту объективную общность
условий, которая соединяет не связанных целенаправленным взаимо­действием
людей? Ответ, предлагаемый Сорокиным, чрезвычайно прост: «Приняв закон, который
предоставляет существенные приви­легии одной части населения и навязывает
серьезное лишение прав, к примеру, крепостное право, другой его части, мы
создаем группы помещиков и крепостных» 73. Ни разделение труда, ни
распределение собственности, не говоря уж о вызывающих их причинах, не упоми­наются
Сорокиным, который верен своему принципу: by passing a low… groups are
created.

В действительности отнюдь не идеи, ценности и нормы являются
первопричиной организации людей, их дифференциации и стратифи­кации в
социальных коллективах. Особенно важно понимать, что это касается не только
исторических общностей, но и реальных организа­ций, сознательно создаваемых
людьми.

Очевидно, к примеру, что в отличие от классов, возникших
вполне стихийно, существовавших тысячелетия до того, как их существование было
зафиксировано сознанием, государство как утверждал Ф. Энгельс, «изобретается»
людьми. Люди не могут лечь спать в обществе, в котором отсутствовал институт
публичной власти, и проснуться в невесть откуда взявшейся системе
государственного управления.

Но значит ли это, что именно сознание определяет
историческую необходимость возникновения этого института? Или же вернее счи­тать,
что человеческий разум всего лишь осмысливает и реализует эту необходимость,
которая определена не капризами сознания, а объек­тивными потребностями жизни
людей в условиях усложнения соци­альной организации, в результате чего
профессионализация управ­ления становится предметом вполне объектного интереса?
Попросив прощения за рискованную аналогию, мы уподобили бы творческое сознание
людей собаке-поводырю, без которой невозможно движение слепого. И все же вовсе
не она выбирает направление этого движения, решая за слепого, куда ему следует
отправиться — в магазин или в баню.

Важно подчеркнуть, что вторичная роль сознания может быть
прослежена и в случае со структурами, возникновение которых не связано с
исторической необходимостью. Так, в отличие от государства, олимпийское
движение обязано своим возрождением не исторической необходимости (каковой
является упоминавшаяся нами институциализация управления), а фантазии, воле и
энергии одного человека — Пьера де Кубертена, который подвижнически пронес эту
идею через всю свою жизнь, привлек к ней внимание общественности. Казалось бы,
лучшего примера, чтобы подтвердить справедливость сорокинских взглядов на
генезис социокультурных суперсистем, нельзя и желать. И все же не будем
забывать, что реализация этой идеи оказалась возмож­ной лишь потому, что она
соответствовала многим актуальным потреб­ностям людей, без чего ее ждала бы
участь тысяч других нереали­зованных проектов.

Учитывая сказанное, мы можем утверждать, что людей
объединяет, прежде всего, общность потребностей и выражающих их интересов,
которая репрезентируется, а не создается общностью идей. Конечно, без устава и
программы общество любителей хорового пения не сможет существовать, но все же в
его основе лежит неистребимая потребность в эстетическом наслаждении, средством
которого в данном случае оказывается пение.

Точно так же любое политическое объединение может быть
сколь-нибудь прочным лишь в том случае, если людей сводят вместе не модные
лозунги, а общие интересы. Ход истории показывает, что самые серьезные разногласия
могут быть преодолены, если у людей сохраняются общие потребности,
удовлетворение которых требует совместных действий. Так, феодальный крестьянин
мог ненавидеть своего господина, но он нуждался в нем для защиты от внешних
врагов, угроза которых заставляла найти в том числе и идейную почву для
объединения.

Напротив, самое трогательное согласие не может быть
долговечным при отсутствии общих интересов и тем более их враждебности. Конеч­но,
можно предположить, что волки и овцы вдохновились обшей идеей и заключили союз;
но он просуществует ровно столько, сколько потребуется волкам, чтобы
проголодаться и съесть своих компаньонов. Идея, как справедливо отмечал Маркс,
всегда посрамляла себя, когда отрывалась от интереса. Опыт многих политических
движений — в частности, демократического движения в современной России — под­тверждает
вывод, сделанный им при анализе Французской революции: она не может быть
успешной, «когда для самой многочисленной части массы… принцип революции не
был ее действительным интересом… а был только «идеей»,
следовательно, только предметом временного энтузиазма и только кажущегося
подъема» 74.

Закончим на этом обсуждение вопроса о роли сознания в
структурах социального взаимодействия. Не будем забыть, что функциональный
анализ общества не ограничивается рассмотрением зависимостей меж­ду внутренними
факторами любой коллективной деятельности: потреб­ностями «родовой природы» ее
субъектов, их интересами, выражаю­щими способ удовлетворения потребностей в
системе статусно-роле­вых отношений, индивидуальными или надындивидуальными
состояниями сознания, а также операциональными средствами и резуль­татами
совместной активности людей.

Важнейшей задачей функциональной теории является рассмотре­ние
детерминационных опосредований между различными типами такой активности  —
материальным производством, организационной, социальной и духовной
деятельностью людей. Учитывая принцип потребностей детерминации, мы формулируем
этот вопрос как вопрос о взаимоопосреловании между группами человеческих потребностей,
вызывающих соответствующие формы коллективной деятельности.

Функциональная теория обязана ответить на вопрос: существуют
ли между потребностями общества в дееспособных субъектах, опти­мальных связях
деятельности, ее вешных и знаковых средствах устой­чивые, воспроизводимые
зависимости? Если да, то имеют ли такие зависимости субординационный или чисто
координационный харак­тер эквивалентного взаимовлияния?

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ