§5. СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ :: vuzlib.su

§5. СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ :: vuzlib.su

4
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


§5. СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ

.

§5. СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ

Проблема свободы — одна из основных в
философии. Поиск пу­тей освобождения от любых форм принуждения, цензуры и
ограниче­ний, которые выходят за рамки естественной необходимости самосо­хранения
общества, является значительным завоеванием философии разума. Однако сегодня
появились серьезные сомнения относительно эмансипирующих возможностей разума
вследствие неэффективности просвенцения и критики “масс медиа”, манипулирующих
сознанием, а точнее — поведением, на основе искусственно создаваемых мифоло­гем.
Кроме того, есть достаточно серьезные основания считать рацио­нальное познание
не только средством освобождения от грубых форм принуждения, но и инструментом
реализации других, может быть, бо­лее либеральных, но вместе с тем более
глубоких и действенных меха­низмов власти. Поэтому необходимо по-новому
рассмотреть, казалось бы, органичное единство разума и свободы, дополнить
критическую рефлексию открытием тех способов, которые используются во взаим­ной
игре власти и познания, а также обратить внимание на появление новых форм
репрессивности и манипуляции, связанных с управлени­ем разнообразными нормами
жизнедеятельности людей.

Познание, исследование и другие
интеллектуальные практики фор­мировались в процессе длительного исторического
развития. Их победа над иными способами коммуникации была связана не только с
неким естественным процессом рационализации, выражающимся в постановке под
контроль разума, чувств, инстинктов, влечений, страстей, но и с историческими
изменениями в механизмах осуществления власти. В ча­стности, кодирование власти
в форме права как раз и является сильней­шим импульсом выдвижения рационализма.
Именно благодаря смыка­нию познания и власти в развитии правового дискурса
рациональная критика выступает как противовес власти. Однако невнимание к тому
обстоятельству, что власть и разум становятся противоположностями,

оставляет вне сферы контроля их
взаимную дополнительность. Не слу­чайно идеологи протеста эпохи абсолютизма
критиковали власть в строго очерченных границах: действия монарха соотносились
с нормами пра­ва, которые не подвергались сомнению.

Эмансипирующие возможности познания
связаны с тем, что оно не является простым оправданием власти. Таковы
идеологии, ибо в них задействованы естественные права граждан, жизненные ценно­сти,
идеалы нравственной справедливости, утопии и чаяния людей. Поэтому следует
различать “мифологии”, использующие жизненные ценности и символы в качестве
инструментов власти; критические утопии, фиксирующие иллюзии и желания;
позитивные идеологии, облагораживающие силу дискурсом права и справедливости, и
т. д. Идеологически-правовое кодирование власти представляет собой круп­ное
достижение европейской истории, суть которого сводится к от­крытию механизма
взаимосвязи насилия и духовных ценностей. В ран­нем христианстве законы не
считались формой выражения духовных ценностей и пути спасения виделись в отказе
от царства кесаря ради божьего царства. Благодаря тому, что дискурс истины
органично со­четал, взаимодополнял и ограничивал силу и справедливость, он вы­полнял
и эмансипирующие функции. Не столько прямая политиче­ская борьба, сколько
теоретическая критика, позволяла сформулиро­вать принципы права,
соответствующие “естественному разуму”.

Современный человек связывает
улучшение форм жизни с про­грессом научного познания. Библейское “Я дам вам
истину, и она сде­лает вас свободными” истолковывается как указание на
приоритет по­знания. В европейской метафизике освобождение связывается с реф­лексией
над понятиями. Поскольку институты общества рассматри­ваются как реализация
идей, то первичной фигурой исторического процесса выступает мыслитель,
подвергающий устаревшие понятия критике и создающий на основе диалектического
синтеза новые мыс­лительные конструкции, которые затем должны быть воплощены в
жизнь. Отсюда парадоксальное утверждение, что мыслящий человек даже в тюрьме
оказывается более свободным, чем люди, живущие на воле, так как он располагает
более совершенной идеей свободы51.

Большинство политических революций
осуществлялось на осно­ве предварительной критики господствующих институтов
власти, что свидетельствует об эмансипирующей функции разума. И вместе с тем
эффективность революционных теорий во многом связана с опре­деленной
исторической формой власти, которая концентрировалась в определенных центрах и
воплощалась в первом лице государства, в правительстве, администрации, полиции,
армии и т. п. Задачей такого центра была и разработка универсальной идеологии,
посредством ко­торой осуществлялось управление сознанием людей. Такая форма вла­сти,
легитимированная правом, опирающаяся не только на телесное принуждение и
наказание, но и на аргументацию, сознание, была боль­шим достижением по
сравнению с отношениями личной зависимости. Уже средневековые центры монополии
власти опосредовали отноше­ния людей и стремились исключить непосредственное
насилие за счет судебного разбирательства. Отличия форм власти определяют
отличия теорий и практик эмансипации. Например, в более примитивных об­ществах
практики освобождения связываются с личным спасением, с психотехникой,
помогающей компенсировать принуждение, с верой в загробное воздаяние, с
достижением святости и перерождения, с аске­зой и преодолением телесных
соблазнов. Современный человек свя­зывает свободу с общественным протестом,
основанным на критике господствующих институтов власти. Этот протест исходит не
столько из непосредственного угнетения, сколько из представлений людей об
“естественных” правах и свободах, которые оформляются в виде тех или иных
идеологий протеста. Модели революции опираются на допу­щение концентрации
власти в руках центра, выполняющего функции “генерального штаба”, и соединение
различных очагов протеста на мес­тах в открытое выступление широким фронтом.

Сегодня такие модели уже устарели, и
поэтому революции часто оказываются неэффективными. Если раньше право,
идеология, власть контролировали сравнительно небольшие зоны человеческого суще­ствования
и восстание против власти, в принципе, могло в какой-то степени избавить жизнь
от принуждения, то в настоящее время, когда власть растворилась во всех формах
жизни, протест против ее цен­тров, имеющих нередко чисто представительный
характер, потерял всякий смысл. Меняются люди, институты власти, но сама она —
лип­кая и вездесущая — остается незатронутой политическими протестами и
прорастает в зонах, незамечаемых революционерами и идеологами.

Традиционно критика власти
осуществлялась на основе описания недостатков, злоупотреблений, отступлений от
прав и законов. Но если принять эту стратегию, то нельзя не заметить, что на
деле она ведет к укреплению власти. Если допустить, что будет править идеальная
адми­нистрация, чиновники на местах не будут путать личное и обществен­ное,
люди станут следовать правовым нормам, то это предполагает иде­альный закон,
который соединил бы общую справедливость и частные интересы. Между тем на
практике власть постоянно отправляется как-то половинчато, неуклюже,
непоследовательно и даже глупо. Именно

это чаще всего и рождает протест
леворадикальной интеллигенции. И тем не менее именно в этой своей искаженной,
обросшей массой традиций, обычаев, привычек форме власть и реализуется наиболее
эффективно. Недаром самым искусным политиком считается Макиавелли с его прин­ципом
“разделяй и властвуй”. Этот цинизм власти, опирающейся на словах на право, а на
деле оперирующей техникой “кнута и пряника”, показывает, что главное — не
стратегия, а тактика манипуляции. Сего­дня власть — это не право и идеология,
не всеобщий надзор и дйсмотр, а конкретная система иерархий и различий, ткань
взаимодействий и манипуляций, проникающих во все сферы жизни, игра вожделения и
покаяния, структура самонадзора и самонаказания. Теоретики свободы должны это
осознать и стремиться заменить прежние модели “большо­го революционного
выступления” на локальные тактики эмансипации в конкретных сферах
жизнедеятельности: как власть, так и освобожде­ние осуществляется конкретно и
на местах.

Прежде всего эмансипации должно быть
подвергнуто само по­знание. Интеллектуальные акты постулировались классикой как
из­начально свободные и способствующие достижению счастья. Жерт­вуя личной
жизнью, интеллигенция мыслила за других, поставляя знания, которые должны были
просвещать людей и делать их нрав­ственно совершенными. Продуцирование чистого
знания привело к тому, что применение его уже не контролировалось учеными. В
этом смысле старинные наставники и учителя мудрости отличались за­видной
осторожностью. Приобщение ученика к знанию происходи­ло как посвящение в тайну,
имело личностный характер, включало ответственность за его использование.
Современная методология нау­ки, поставившая своей целью взамен эзотерических
способов при­общения к знанию дать универсальный метод, позволяющий людям
невыдающихся способностей без особых затрат умственной энергии формулировать
принципы и открывать законы природы, заодно уст­ранила и вопросы морали. За
счет преодоления субъективизма и мо­рализаторства удалось достичь объективности
знания, однако при этом вопрос о ценностных ориентациях науки казался сначала
само­очевидным (наука способствует прогрессу общества и достижению счастья
путем удовлетворения человеческих потребностей), а затем и вовсе оказался
устраненным из кодекса научной честности (научная беспристрастность и
нейтральность — высшие обязательства познаю­щего субъекта, который
воспитывается как нейтральный наблюда­тель событий). Наука, отказавшись судить
о ценностях, благодаря чему она была признана религией и светской властью,
выступила как нейтральное средство покорения природы и возложила на общество
ответственность за применение своих открытий.

Однако разработка научных
классификаций и определений, сис­тематизации и иерархизаций, измерений и
подсчетов под видом гу­манных целей сосчитать “вещество существования”,
рационально ор­ганизовать жизнь с целью ее максимального продления, поставить
под контроль труд и развлечение, деторождение и наслаждение, образова­ние и
воспитание — все это означает расширение поля приложения власти, манипулирующей
жизнью.

Наука не нейтральна по отношению к
власти, а тесно связана с ней, причем настолько, что власть сегодня и
заключается в праве го­ворить и познавать. Поэтому уверения ученых, что следует
контроли­ровать центры власти, которые якобы сверху используют для своих целей
результаты научного и технического творчества, не имеют под собой оснований.
Исследователь всегда должен отвечать за произво­димое им знание.

Важные выводы из осознания тесного
единства познания и вла­сти, из того, что именно научная информация является
сегодня вла­стью (ведь опираясь на нее, ныне принимаются все политические,
экономические, социальные и даже относящиеся к сфере приватной жизни решения),
должна сделать философия. Обычно она рассчиты­вала на познание и просвещение
как на силу, эмансипирующую чело­века. Сегодня же она критикует науку и
обращается к альтернативным практикам, способным культивировать зоны свободы.

Осознание роли игрового феномена в
культуре обусловливалось как расширение сферы свободного времени, так и
отягощенностыо жизни трудом, властью, различными потребностями, влечениями. Го­ворить
об игре стоит хотя бы потому, что в повседневной жизни чело­век все сильнее
втянут в труд, в серьезные размышления как интел­лектуального, так и морального
характера, в ролевые отношения, в институты власти, семьи, образования и т. п.
В жизни мало празднич-? ного, беззаботного. Конечно, игра присутствует в нашей
культуре и начинает занимать все более значительное место, при этом приобре­тая
какой-то двойственный, временами отталкивающий облик. И это происходит потому,
что не игра объемлет жизнь, как возможно было когда-то, а, напротив, все
страстное, потребное, чего человек лишен в жизни, переходит в игру. Игра
выполняет в основном компенсатор-ную функцию. Как в своих мечтаниях человек
реализует вытесненные влечения, так и в иллюзорной форме игры он стремится
достичь успе­ха, признания, власти, богатства. Даже будучи только зрителем, а
не участником различных состязаний, которые сегодня стали основной формой
реализации игрового начала, человек не освобождается от своих “слишком
человеческих” забот и страстей, а, наоборот, реализует их в
иллюзорно-компенсативной форме.

Прагматично трактуются и
моделируются детские игры. Игра рас­сматривается как способ социализации
ребенка, в ходе ее он усваива­ет, разучивает, репетирует социальные роли,
осваивает социально зна­чимые нормы, ценностные предпочтения, ожидания,
приучается кон­тролировать свои чувства и телесные импульсы. В этом смысле
воспи­тательное значение игры трудно переоценить, однако беда в том, что
детские игры все чаще становятся недетскими, превращаются в сред­ство
манипуляции ребенком, подавляющее его свободу и индивиду­альность, направленно
преобразующее его чувства, волю и разум в нужном данному социуму направлении.
Но это порождает конфлик­ты, ибо нормы и ценности, привитые детям в играх, как
правило, ру­ководимых и спланированных взрослыми, могут оказаться совершен­но
непригодными в изменившихся жизненных условиях.

Таким образом, среди других видов
“абсолютного действия” — тру­да, власти, любви, познания — игра выглядит чем-то
вспомогатель­ным, оттесненным в свободное время, считающееся уделом детей или
стариков. Вместе с тем, игра обладает целым рядом достоинств, пере­несение
которых в серьезные сферы человеческого существования про­сто необходимы.
Конечно, при этом следует учитывать деформацию игры в рамках больного общества
и строить ее концепцию с учетом рефлексии и исторического опыта.

Прежде всего игра так или иначе соотносится
с остальными “эк-зистенциалами”, в которые погружен человек, всегда
устремленный в будущее, беспокойный, ищущий, стремящийся завоевать свое
счастье, но не достигающий его, неспособный сказать: “Остановись, мгнове­нье”.
Игра — это своеобразное бегство из обыденного мира, где гос­подствуют насилие,
жесткая регламентация поведения, тяжкий труд и гнет установленных моральных
ценностей. Однако наряду с этим игра возвращает и труд, и любовь, и власть, и
справедливость, и познание, но только в какой-то иной, более возвышенной форме.

Решение этого парадокса обычно
сводят к раскрытию иллюзор­ности достигаемого в игре. Тем самым принижается
важная роль фан­тазии и воображения. А между тем фантазия, игра воображения, вы­думка
— это нечто весьма серьезное. Разумеется, зачастую фантазии людей убоги, тесно
зависят от обыденных забот. Вообще фантазии — это жизнь наоборот: люди мечтают
о том, чего нет в жизни. Но это только один элемент фантазии, причем не
главный. Другой — отрица­ние эмпирического мира, приостановка действующих в нем
правил. Для игры нужна площадка, особое игровое поле, особые предметы —
игрушки, а также правила, обеспечивающие коммуникацию. Настоя­щая творческая
игра предполагает своего рода трансцендентальное “эпохе” — редукцию,
отстранение и продуктивные акты созидания своеобразных символов, ноэм,
носителем которых и являются пред­меты игры — игрушки.

Игрушка — крайне интересный феномен,
сравнимый разве что с поэтической метафорой. Точно так же, как и метафора,
игрушка со­единяет два плана, два типа опыта. С одной стороны, она является
материальным предметом, а с другой — символом, носителем идеаль­ного смысла. Но
в отличие от медитаций теоретика, целиком живуще­го в мире идеальных объектов и
ценностей, игра предполагает кон­кретные действия с конкретными предметами,
которые доставляют не только духовное, но и телесное наслаждение.

В этом смысле игра учит и языку, и
культуре, и различным формам жизни. Именно в ней формируются собственно
человеческие формы жизни, в которых сливаются воедино язык, телесное поведение
и мен­тальные переживания. В отличие от “школьного” обучения, в игре ин­теллигибельное
содержание инкарнировано с эмоциональной сферой, которая из витально-телесной
превращается в душевно-духовную.

Современные философские теории
языка, познания, ценностей не в силах реконструировать связь идеальной сферы с
чувственной. Но тем не менее, например, язык каким-то непонятным образом
воздействует на чувства, хотя является носителем идеальных значений. И даже в
на­учном или метафизическом дискурсе эта иллокутивная и перформатив-ная функция
языка не исчезает совсем: ни один человек не переходит от высказываний к
высказываниям по образцу машины, логика в мыш­лении слита с интуицией. Тем
более в языке художественных произве­дений, проповедей, идеологических,
пропагандистских дискурсов спе­циально эксплуатируется риторическая сила языка,
его способность фор­мировать чувства. Конечно, мысль, высказываемая в последнее
время представителями герменевтики, о том, что ощущение, чувство рожда­ются
языком, выглядит на первый взгляд довольно странной. Но эта мысль содержит
верный тон: язык не просто выражает чувства, но и каким-то образом их
культивирует и даже создает.

Однако считать, что
совершенствование дискурса, тонкие клас­сификации, номинации, исследования
различных чувств, переживае­мых каждым человеком индивидуально, представляют
собой некие акты создания интерсубъективных, “искусственных” чувств, которые
посредством языка не только именуются, но деформируются и затем насильственно
насаждаются, вряд ли правильно. Действительно, вне­дрение в интимную сферу
переживаний не всегда этично. Более того, попытка обозначить сокровенное в
языке может привести к опасным последствиям: интимные чувства, настроения,
удовольствия, извле­ченные языком в сферу публичного, неизбежно искажаются. Как
и в других сферах культуры, чрезмерная рационализация и экспликация

интимных чувств часто приводит к
утрате воображения. Человек пуш­кинской эпохи испытывал наслаждение от
созерцания лица своей воз­любленной, а кончик ноги в туфле, показавшейся из-под
платья, слу­жил источником прекрасных, хотя и несколько нескромных, пережи­ваний.
Конечно, и здесь чувствительность человека как бы отлита в определенные формы,
но они оставляют большую свободу индивиду­альному творчеству, чем, скажем,
современная литература и искусст­во, производимые для массового читателя,
которому предлагаются в детальной открытой форме образцы телесного общения.

Итак, инновация образцов языкового,
рационального, духовного и телесного поведения осуществляется посредством игры.
Ее главная функция состоит в объединении разделенных форм “абсолютного дей­ствия”,
в переплетении, комплементарности телесных и духовных со­стояний человека, в
соединении сферы семиозиса с внешним миром. В генезисе игры может быть открыта
загадка, мучавшая Л. Витген-штейна: как значки на бумаге способны вызывать
образы внешней и, добавим, внутренней реальности: положения дел, состояния,
пережи­вания, настроения, духовных ценностей и т. д. Однако игра, вместо того,
чтобы определять остальные действия, формировать их и разви­вать, сама попадает
под власть внешних правил, превращается в сред­ство освоения уже готовых
образцов деятельности.

Коммуникативная революция, в сферу
которой входит изменение и такого культурного феномена, каким является игра,
предполагает восстановление ее самостоятельности. Она не функция жизни и тру­да,
а до некоторой степени противоположна им. Жизнь — урок, труд, обязанность,
закон, привычка, потребность. Она определяется внут­ренним проектом,
ориентирующим на счастье и все превращающим в средство его достижения: труд,
игра, власть, любовь — все лишь сред­ства его реализации. Но парадокс в том,
что счастье недостижимо, а средства не ценятся. Отсюда и возникает
разочарование в жизни, ме­ланхолию которого мастерски описал С. Кьеркегор:
тиран и искатель женщин никогда не могут удовлетворить свои страсти и по мере
про­движения вперед они испытывают жестокие муки разочарования, по­степенно
убивающие их.

У игры, как это видно на примере
детей, предоставленных себе, от­решенных от жадного стремления приобретать и
овладевать, нет прагма­тической задачи, игра сама есть цель и смысл и дарит
наслаждение имен­но своей бесцельностью. Даже игра с целью заполнить свободное
вре­мя — есть искажение собственной сути. Игре присуща особая настроен­ность,
выражающаяся в чувстве удовольствия. Оно состоит как раз в особом смешении
духовного и телесного, реального и нереального. По­этому художественные
произведения, достигающие аналогичного эффекта сочетания страха и любви,
оказывают сильное катарсическое воздейст­вие на человека. Играющий человек
далек от понятийного анализа про­исходящего. Во-первых, игра осуществляется в
границах особого, как бы сакрального мира, отгороженного от реальности.
Во-вторых, связь игро­вого мира с реальностью не является жестко
регламентированной и пред­полагает творческую интерпретацию. Отсюда элементы
двусмысленно­сти, противоречивости, а также иррациональности, символизма в игро­вых
ситуациях. Конечно, игра опирается на самопонимание: она пред­ставляет себя, но
при этом всегда выступает не средством, а целью и смыслом и не терпит
морализаторства.

Философским поиском таких
коммуникативных процессов, кото­рые оказались бы свободными от принуждения,
соответствует литера­турно-художественное движение, представители которого
отказывают­ся от классических характеристик героя, опирающегося на разум в
борьбе с несправедливостью. При этом возникают сходные проблемы. Обра­щение к
игре и диалогу как формам ненасильственного единства упус­кает из виду то
обстоятельство, что участники коммуникации могут со­хранять и отстаивать свои
позиции в рамках заранее заданного игрового или проблемного поля, маркировка,
тематизация и игровые правила которого заранее определяют роли и действия
агентов. Аналогично это­му литераторы, избирающие левую сторону дискурса для
описания сво­их героев, принимают этот дискурс в качестве единственно возможно­го;
он остается господствующим, предписывающим, подобно могуще­ственным анонимным
фигурам гегелевской диалектики, в ролях слу­шающего и говорящего, господствующего
и протестующего.

Осознание того обстоятельства, что
прежние попытки эмансипа­ции осуществлялись в рамках непересматриваемых правил
игры, что борьба велась за занятие лишь той или иной роли, приводит к обраще­нию
к таким дискурсам и формам жизни, которые ранее считались неразумными,
аномальными и т. п. При этом речь идет не о револю­циях, раздувании больших
очагов протеста, а о малозаметных, марги­нальных, архаичных или аномальных
практиках, осуществляющихся как бы в ином измерении, по сравнению с
господствующим поряд­ком. Например, литература, описывающая мир архаики,
матриархата, опирающаяся на древние мифологемы, воспроизводящая голос зем­ли,
рода и материнства, имеет то важное значение, что поддерживает традицию,
несоизмеримую с господствующим рационализмом.

Особого внимания заслуживает
тенденция описания разного рода садистских и мазохистских героев. Думается, что
Сад и Мазох вовсе не имели в виду оправдание практик насилия и жестокости, и
тем более вряд ли справедливо расценивать их как родоначальников порногра­фии,
поставляющей “изысканные” заменители сексуального наслаж­

дения. Каждый из них по-своему
реагировал на недостатки господствую­щих отношений между людьми. Сад стремился
противостоять “контр­революции”, восстанавливающей порядок после анархии,
наступаю­щей после казни тирана 52. То, что называют чудовищным и непристой­ным
в прозе Сада, может восприниматься как иллюстрация к “доказа­тельному”
дискурсу, как реализация посредством мысленных сексуаль­ных экспериментов
глобальных идей Власти и Насилия, на которых зиждется общество. Описание
извращений, данное в большом количе­стве, последовательности и многообразии
парадоксальным образом вы­ступает как ироническое опровержение болезней
общества.

Аналогичным образом, как средство
освобождения от машины извращенных желаний, может восприниматься и проза
Захер-Мазоха 53. Мазохист, будучи антиподом садиста, раскрывает логику и
методику воспитания палача, в то время как языком садиста говорит жерт­ва.
Здесь эмансипация осуществляется путем именования того, что скрыто: жертва
обычно молчалива, а палач прячется под сенью власти и пользуется юридическим
языком.

Долгое время замалчиваемая
садо-мазохистская литература сего­дня уже не имеет актуальной освободительной
роли и вполне законо­мерно выступает лишь объектом рефлексии. Герои, выведенные
или, точнее, смоделированныев ней, классичны; хотя они воспринимают­ся как
антигерои, однако не выходят за рамки критики, просвещения, отрицания,
“подвешенности” по отношению к господствующим нор­мам. Не случайно рассуждения
этих героев чудовищно логичны, а дей­ствия оказываются лишь реализацией мысли.
Такая форма протеста парадоксальным образом оказала ценную услугу Власти.
Смоделиро­ванные извращения стали своеобразными маркерами будущих болез­ней,
которыми руководствовалась психиатрия. Сад и Мазох были пре­вращены в
гениальных “клиницистов”, оказавших обществу явно мед­вежью услугу, ибо под
сконструированные ими схемы практики пси­хоанализа подгоняли переживания и
комплексы живых людей.

Современная литература продолжает
работать с разного рода мар­гинальными героями, которые не имеют корней и
почвы, не обладают прочным социальным статусом, четко заданной национальной или
этнической принадлежностью, утратили связи с семьей, родиной, гос­подствующей
социальной группой, наделены явно выраженными ум­ственными и физическими
аномалиями. Вполне возможно, что это — бессознательный процесс изображения
того, что есть на самом деле.

Но литература — не только
изображение жизни; именуя ее, она создает новую реальность, которая подчинена
семиологическим закономер­ностям. Если классическая литература по старинке
изображает на­дежных, бесстрашных рыцарей, побеждающих зло на основе разума, то
сегодня все чаще на страницах авангардистской литературы дейст­вуют
довольно-таки странные субъекты, которые по прежним меркам являются
придурковатыми. Действительно, в наш век трудно пове­рить в то, что счастливый
исход событий будет зависеть от того, уда­стся или нет, например, пройти с
зажженной свечой по дну пересо­хшего бассейна, как это показано в “Ностальгии”
А. Тарковского. Ме­жду тем, если не одно из созданных научно-техническим
разумом тво­рений не в состоянии спасти человечество от катастрофы, то вера в
инорациональное оказывается по меньшей мере допустимой; в аб­сурдном мире можно
жить абсурдно.

Дураки и дуры, шуты и шутихи,
юродивые и сумасшедшие — как много отклонений от рациональности, которые, к
сожалению, не изу­чаются философией, хотя и ясно, что нормальная рациональность
и разумность могут быть определены лишь по отношению к разного ро­да
отклонениям и аномалиям, получающим, как правило, в обыден­ном сознании только
негативную оценку. Лица с отклоняющимся по­ведением стали объектом пристального
внимания в медицине. Меди-цинофикация глупости вовсе не так прогрессивна, как
это может по­казаться; хуже того, она вовсе не свободна он негативных оценок,
ко­торые являются даже более жесткими, чем оценки здравого смысла.
Действительно, раньше юродивые существовали как законная часть общества и не
только не подлежали изоляции, но и выполняли целый ряд общественно полезных
функций. Будучи “блаженными”,т. е. сво­бодными от целерациональной мотивации и
властных установок, они давали в критических экзистенциальных ситуациях вполне
приемле­мые советы, обеспечивающие выживание. С развитием общества про­исходит
рационализация не только мышления, но и других сторон сознания и поведения.
Возрастающая чувствительность к дурным ма­нерам, грубым шуткам и жестам
способствует изоляции дураков и юро­дивых. Однако настоящая погоня за
умственными отклонениями на­чалась в XX в. Как грибы выросли науки,
паразитирующие на малей­ших нюансах психики. Большинство из них опирается на
умозритель­ные модели, порожденные воображением клиницистов. Сегодня они
утверждают, что большая часть человечества страдает теми или иными психическими
расстройствами. Но что это за болезни? — вот вопрос. Насколько эффективны
медикаментозные средства их лечения? На­конец, нельзя сбрасывать со счетов и
сомнение относительно крите­риев аномалий и отклонений. Если врач опирается на
нормы больного

общества, то в лечении нуждается как
раз он сам, а не пациент. Разу­меется, призыв лечить общество является
абстрактным и, чтобы его осуществить, необходимо иметь дело с каждым отдельным
индиви­дом, а исправить всех, так сказать скопом, путем радикального преоб­разования
общественной структуры вряд ли удастся: политические ре­волюции — важные, но
лишь предварительные условия эмансипации и они должны сопровождаться
исправлением всей “микрофизики” души и тела. Роль философии в реализации такого
рода практик может за­ключаться в рефлексии моральных, юридических и социальных
норм и стереотипов, которые лежат в основе как воспитания, так и лечения
телесных и психических болезней человека.

Прежде всего нуждается в осмыслении
само соотнесение разума и глупости. Несмотря на повышение репрессивности
современного об­щества к разного рода отклонениям, глупость не удается
искоренить, и на периферии народного сознания дурак остается чуть ли не глав­ным
действующим лицом в комедиях жизни. То ли рациональность еще не окончательно
поработила людей, то ли сама жизнь требует глу­пости и постоянно ее
воспроизводит. И человечество совершенно на­прасно отворачивается от глупости.
Безмятежный, смешливый и не­скромный дурак выглядит куда здоровее умных, но
желчных лично­стей, да и живет гораздо дольше и счастливее, чем люди, порабощаю­щие
себя и других предписаниями разума, рассчитывающего ресурсы “вещества
существования”.

Глупость — иной разум, своеобычная
мудрость, прорастающая из самой жизни, еще не деформированной оковами цивилизации.
И тем не менее именно глупость, а не, например, умно рассчитанное и удачно
завершенное преступление больше всего порицается в современном об­ществе.
Конечно, естественная глупость — эта святая простота — сего­дня уже большая
редкость, и современные сумасшедшие разительно отличаются от нецивилизованных
простаков. В ходе прогрессирую­щего развития дисциплины самоконтроля повсюду
гасится живое и насаждается искусственное. Запахи, отличающиеся от парфюмерных,
заставляют зажимать нос, насекомые и атмосферные явления исклю­чают общение с
природой; любовь вызывает все новое, тогда как ста­рое безжалостно забывается,
выбрасывается; предметы серийного про­изводства сделали неотличимыми
индивидуальные жизненные простран­ства и тем самым унифицировали чувства людей.
Цивилизация сопро­вождается выработкой рациональных идей и духовных ценностей,
но и сменой буквально всех естественниц форм жизни. Может быть, поэто­му
последним убежищем глупости остается литература: общество пере­местило ее с
паперти в специальное изолированное учреждение, но, зная о болезнях социума и
целерационального разума, не слишком ли любви, надежды и примирения, с точки
зрения современных крите­риев рациональности, тоже расценивается как глупость —
идиотиче­ски-бессмысленное и совершенно бессильное идиллическое царство
морализаторства. Такая переоценка духовной святости и подвижни­чества отражена
в названии известного романа Ф. М. Достоевского “Идиот”. В этом романе речь
идет о блаженном человеке, который не разбирается в социально-экономических
ценностях, и одновременно о нравственном революционере, стремящемся
осчастливить людей доб-ром и любовью. Но почему роман назван “Идиот”, как
воспринимать это название — в прямом или переносном смысле? Название выражает
горечь по поводу того, что в мире прагматизма, рационализма и пози­тивизма
святой воспринимается как идиот, или, наоборот, писатель считает идеи и образ
жизни князя Мышкина совершенно идиотскими и не только не реализуемыми, но и
вредными?

По мнению Я. Э. Голосовкера,
Достоевский глубоко усвоил и пере­жил идеи Канта, который уже не связывал закон
с высшим благом, а стремился оправдать его, исходя из формальных оснований. Как
показал еще апостол Павел, закон появляется тогда, когда совершается грех. Ис­тория
святых обнаруживает странную закономерность: чем жестче тре­бования к себе, чем
неукоснительнее они реализуется, тем выше покая­ние, тем больше признаний
греховности жизни. Думается, Достоевский глубоко осознавал не только
антиномичность разума и закона, но и их инквизиторские функции. Разум
репрессивен по отношению к трепет­ному человеческому сердцу, повинующемуся
голосу любви, прощения и покаяния. Поэтому в кантовской идее о границах разума
Достоевский увидел нечто большее, чем разделение разума и веры; он увидел их
вза­имную игру, дополнительность законности и виновности. Великий рус­ский
писатель модифицировал учение Канта в духе недопустимости без­раздельного
господства рациональности наддуховно-жизненным опы­том. Герои Достоевского,
ведущие бесконечную тяжбу, как бы персони­фицируют одну из трех метафизик
Канта; но, в отличие от их уравнове­шенного принципом терпимости (“живи сам и
давай жить другим”) бы­тия в рамках философской системы, у Достоевского
теоретические идеи взаимодействуют между собой, вступают в отношение взаимного
при­знания и дополнительности. В жизни убийственной логике Кириллова,
Раскольникова, И. Карамазова, Ставрогина и других противостоят вера и терпение,
любовь и надежда, святая простота людей, своеобычная муд­рость которых только и
способна спасти мир от разрушения.

Появление в литературе романа,
синтезирующего многообразные речевые жанры, М. М. Бахтин сравнил с
коперниканской революци­ей. Аналогия эта, к сожалению, не является точной,
поскольку наука, действительно осуществившая коммуникативную связь земного и не­

бесного, тем не менее породила и до
сих пор продолжает порождать единообразный дискурс и питать универсалистские
иллюзии. Суще­ственные изменения в развитии множественности, альтернативности,
полиморфности происходят в большей степени в современной фило­софии науки,
которая выявляет многообразие научных дискурсов, пы­тается установить отношения
понимания, коммуникации, переводи-мости и в этом смысле выполняет нечто похожее
на те функции, ко­торые приписывал роману Бахтин.

Роман — это полифоническое,
полилогическое образование, в ко­тором причудливой мозаикой сплетены между
собой различные рече­вые жанры, представляющие духовные и телесные, социальные
и ин­дивидуальные, публичные и приватные аспекты человеческого бытия. В этом
смысле он является значительным шагом вперед по сравнению с мифом или
идеологией, как вариантами универсалистского жанра. Поэтому роман выступает
весьма пластичным средством коммуника­ции, где имеют место повышение уровня
компетентности читателя, овладение им нормами, правилами, средствами
коммуникации, выра­ботка рефлексивной способности в ходе размышлений о позициях
ге­роев, позволяющая проникнуть в часто невидимые предпосылки и до­пущения,
которые в ходе столкновения с некоторыми новыми жиз­ненными ценностями
обнаруживают свою ограниченность.

Вместе с тем, роману присущ и ряд
недостатков, на которые Бах­тин не обратил внимания. Возможно, некоторое
преувеличение эмансипаторской роли романа было связано с засильем идеологом,
что по­зволяло отличать их от художественных произведений, которые каза­лись от
этого деидеодогизированными. Недостатком романа, как и эстетического сознания
вообще, Бахтин считал иллюзорность описы­ваемой в них жизни и призывал к особой
ответственности художника перед жизнью. Однако чистый вымысел, если бы он был
возможен, открыл бы те зоны свободы, которые сегодня катастрофически исче­зают.
Но идеология проникла и в романное слово. Сегодня говорят о конце идеологий. Но
это конец лишь чистых идеологий, как систем взглядов, выраженных в форме
знаний. Идеологии не исчезают, они переходят в сферу средств массовых
коммуникаций, принимают чер­ты обыденности и анонимности.

Искусство является средством
коммуникации Я и других жизнен­ных миров. В частности, эстетическая
коммуникация разворачивает­ся посредством внешних форм, как их организация в
некоторую пла­стичную гармоничную целостность во времени и пространстве. Эсте­тический
мир — мир гармонии части и целого, который выстраивается исторически на основе
такта и чувства, вкуса и красоты, позволяющих увидеть и реализовать гармонию
социального мира.

Поэтому литература имеет важное
воспитательное значение, ибо особым образом формирует внешность человека,
ритуалы и нормы поведения, так, чтобы они соответствовали требованиям обществен­ного
целого, которое каждый раз упорядочено по-разному. Одновре­менно она дает
интересный исторический материал для анализа форм и способов организации власти
и управления как внешним обликом, так и поведением человека.

Важно отметить, что как в народном
сознании и формах его выра­жения — сказках, анекдотах, шутках, поговорках и т.
п., так и в высо­кохудожественных произведениях отдельных писателей происходит
по­иск зон свободы в этом мире внешней упорядоченности. Порой пови­нуясь
стихийному протесту, порой сознательно стремясь найти новые формы организации
своего поведения, люди стремятся освободиться, хотя бы на время карнавальных
праздников, от стесняющих их естест­во одежд, манер, ролевых действий,
общественных обязанностей. По­скольку мир эстетического — это мир телесной
организации и пласти­ки, в такого рода искусстве протеста выражается отрицание
прекрас­ных канонизированных форм наружности, одежды, поведения, доб­ропорядочности
и т. п. Например, могут описываться и эстетизиро-ваться какие-то уродливые, с
точки зрения общепринятых канонов, формы лица и тела, детали одежды,
эксцентрическое поведение и даже перверсии.

Таким образом, эстетическая
коммуникация осуществляет двой­ственную функцию. Во-первых, она вводит читателя
вслед за героем в окружающий мир, устроенный и населенный другими, помогает ус­тановлению
компетентности и консенсуса, пониманию общеприня­тых норм коммуникации. Речь
идет не только о языке, организация которого также является одной из важных
задач литературы. Сущест­вует значительное число правил и норм, имеющих целью
организа­цию внеречевого поведения; наружность, манеры, жесты — все это
экслингвистические знаки, управляемые особыми, не формально грам­матическими
правилами, усвоение которых и происходит в форме вос­питания особого вкуса и
такта. Во-вторых, эстетическая коммуника­ция, выявляя общие коммуникативные
правила, по которым осуще­ствляется игра в жизнь в социальном мире, извлекает
их из анонимно­сти, естественности и традиционности, делает объектом внимания и
даже подвергает сомнению. Наблюдая за этими правилами, читатель рефлексирует по
их поводу и может либо принять, либо отвергнуть их. И даже если в жизни он
будет следовать общепринятому, а в мысли придерживаться своего мнения — это уже
определенная степень осво­бождения от господства анонимности и традиции. Как правило,
об­щество, населенное людьми с двойным сознанием, у которых расходятся слово и
дело, оказывается более либеральным, хотя и менее стой­ким. Преодоление такой
двойственности связано с дальнейшим ша­гом эмансипации: отказом от
закостеневших норм и обычаев.

Если мир эстетической коммуникации —
упорядоченность об­щественного целого как пластического образования, то мир
этиче­ской коммуникации — это мир души, темный и смутный, полный страстей и
влечений, который также нуждается в управлении. Эти два мира взаимосвязаны.
Однако, судя по развитию искусств, овла­дение миром души происходило все-таки
сравнительно поздно и основной упор делается на организацию внешних форм.
Конечно, таким образом дисциплине подчинялась и внутренняя стихия ду­ши. В этом
— значение обряда и ритуала. Тем более, если допустить, что первоначально в
случае нарушения общепринятых норм внеш­него вида и поведения осуществлялось
телесное наказание, то, есте­ственно, это порождало определенный страх, который
и являлся ис­ходной формой организации душевной жизни.

Увеличение контактов и зон
пространственно-временных встреч, разрушение жестких перегородок между
сословиями, усиление вза­имной зависимости и уменьшение прямых насилий и угроз,
формиро­вание особых центров монополии власти, берущих на себя роль по­средника
при осуществлении властных отношений между людьми, — все это повышает степень
свободы человека, обнаруживает неэффек­тивность прежних, чисто внешних ритуалов
поведения и общения.

По мере развития сферы приватного и
отделения ее от сферы откры­того, публичного основная нагрузка в регуляции
человеческого пове­дения ложится на душевно-духовную сферу. Так появляется
роман воспитания с его развитым этическим дискурсом, морализаторством,
нравоучениями. Эстетика описания словесного портрета уступает ме­сто эстетике
души, описанию внутренних волнений, страстей, выяв­лению способов контроля и
дисциплине. Но при этом роман доста­точно четко отличается от психотехники,
представленной в разного рода “исихастской” литературе, и, скорее, развивает
традицию “гума­низма” с его ориентацией на внешние нормы, моральные правила и
социальные институты. Основными средствами контроля и управле­ния личностью в
европейском обществе являются институт общест­венного мнения, мораль, чувство
вины и стыда, добропорядочности, ответственности, которые представляют собой
модификации исход­ного чувства страха смерти, телесного наказания, голода и
других лишений. Этическая коммуникация и представляет собой согласо­вание
внутренних душевных порывов Я с этой системой норм и пра­вил, выработанной
другими. Важное значение в развитии этической коммуникации имеют формирование
чувства Я, свободы воли, разрыв телесного и духовного, выработка сверхличных
норм и ценностей, идея бога. Читатель вместе с героем на примере жизненных коллизий
вне­дряется в мир моральных норм и заповедей, социальных установле­ний,
законов, требований справедливости и т. п. Таким образом, про­исходит повышение
уровня моральной компетентности, достижение консенсуса, принятие и оправдание
обычаев и моральных норм. При этом очень важным является само именование
неявных норм и обы­чаев, действующих подобно инстинкту. Став видимыми,
выраженны­ми в виде словесных деклараций и заповедей, они могут стать предме­том
рационального обсуждения, дискурса и оказаться либо предрас­судками, либо
общечеловеческими ценностями.

Реконструкция общих правил
морально-этической коммуника­ции является условием эмансипаторских действий,
которые уже име­ли место на уровне эстетической коммуникации: помимо “карнаваль­ного”
возникает авантюрный роман, где герои действуют уже не по жестким классическим
канонам, а исходя из житейских, “естествен­ных” правил, обеспечивающих личный
успех. Появляется литература бунта с такими героями, как “подпольный человек”,
“маленькие лю­ди”, “лишние люди”, “бедные люди” и т. п. Все они манифестируют
холодную лживость общепринятой морали, верят в справедливость, поддерживают
социальные утопии. Однако эти люди не являются “ре­волюционерами” — мастерами
социальной механики, решившимися преобразовать общество на основе начал:
“перераспределить” собст­венность, осуществить “передачу” власти и т. п. Герои
“нравственной свободы” опираются на идеи Христа и мечтают построить жизнь на
основе веры, надежды, любви, прощения, ненасилия. Они так или иначе впадают в
противоречия, убеждаются в бессилии справедливо­сти, и при этом возникают ходы
мысли и действий, хорошо знакомые нам по героям Достоевского и утопиям
отечественных теоретиков.

Поиск коммуникации между этическим и
эстетическим, а также познавательным дискурсами характерен для творчества М. М.
Бахти­на. В своей работе “Философия поступка” он возрождает в сущности древнюю
традицию любви и соучастия, которая активно вытесняется другой, метко названной
Ницше “волей к власти”. “Единство дейст­вительного ответственно поступающего
сознания не должно мыслить как содержательное постоянство принципа, права,
закона, еще менее — бытия; здесь ближе может подойти слово верность, как оно
употреб­ляется по отношению к любви и браку”54. Как видим, предполагается
смиренное, пассивно-любовное отношение к миру, допускающее его красоту и
разумность, а также участное сознание субъекта, его готов­ность служить миру и
вещам, отказ от активно-волевого представле­ния бытия.

Оценивая предлагаемую установку
человека по отношению к бы­тию, следует отметить ее особую значимость для
современности, когда отношение человека к миру и людям строится путем установки
на по­корение и преобразование природы, на господство и манипуляцию че­ловеком.
Перестройка дискурса власти и насилия на дискурс любви и соучастия является
своеобразной коммуникативной революцией, суть и последствия которой Бахтин
исследовал в своих работах о творчестве Ф. М. Достоевского. В теории дискурсы
власти и справедливости все более изолируются, на практике имеет место
господство языка власти и прину­ждения, но в сознании индивида они
сталкиваются, т. е. коммуницируют. То, что переживается как глубокий
нравственный конфликг, выступает и как диалог силы и справедливости, в ходе
которого сила ограничивается справедливостью, а справедливость обретает силу
поступка.

Кроме этически-нравственного,
ответственного сознания комму­никативная методология, развиваемая Бахтиным,
включает реализа­цию свободы. Под коммуникацией следует понимать не только обще­ние
и взаимопонимание, взаимное признание и любовь, но также и эмансипацию,
завоевание свободы.

В силу исторических причин Бахтин не
смог осуществить иссле­дование идеологии. Вместе с тем, ему присущи осознание
аберраций, которые она вносит в мировоззрение. Суть бахтинского протеста со­стоит
в надежде на мир народной смеховой культуры, где, как он ду­мал, еще существует
неискаженное, естественное начало — тело, объ­единяющее всех живущих. Именно
поэтому он придавал такое значе­ние анализу телесности, карнавала, гротеска,
смеха и т. п. формам реализации здоровых человеческих потребностей.

Сегодня эти методы уже трудно
принять безоговорочно. Даже анекдоты, шутки, юмор, аномалии одежды, внешнего
вида, поведе­ния подверглись массированной идеологической обработке. Посколь­ку
нет оснований для утверждения спонтанной свободы в проявле­ниях телесности,
внешнего облика, жестикуляции, поведения, то на­дежды на экскоммуникативные
средства эмансипации не оправды­ваются: напротив, они могут быть либерализованы
и изменены лишь при условии изменения дискурса. Наиболее эффективным для лите­ратуроведения
в этой связи представляется изучение и объединение парадигмы герменевтического
понимания с традициями критики идеологии, реконструкции исторических типов
рациональности и фи­лософской рефлексии. Техника и методология коммуникативного
ана­лиза, разработанная Бахтиным, может быть дополнена:

— реконструкцией правил и норм
коммуникации, условий компетент­ности и норм консенсуса в сообществе говорящих
и действующих субъектов;

— рефлексией относительно “почвы” и
“тела” духовной деятельно­сти, выявлением предпосылок, скрытых от сознания
участников коммуникативной деятельности;

— эмансипацией от устаревших
традиций и норм, идеологических и иных искажений, нарушающих коммуникацию;

— признанием индивидуальности и
выявлением форм взаимосвязи, взаимозависимости Я и Другого;

— пониманием прошлого и настоящего,
научением на основе исто­рического опыта;

— терапией искаженных форм
коммуникации.

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ