АРИСТОТЕЛЬ :: vuzlib.su

АРИСТОТЕЛЬ :: vuzlib.su

24
0

ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ


АРИСТОТЕЛЬ

.

АРИСТОТЕЛЬ

…Большинство первых философов считало началом всего одни
лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как
первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются,
причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях,— это они
считают элемен­том и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возни­кает
и не исчезает, ибо такое естество (physis) 1 всегда сохраняет­ся; подобно тому
как и про Сократа мы не говорим, что он вооб­ще становится, когда становится
прекрасным или образованным 2, или что он погибает, когда утрачивает эти
свойства, так как остает­ся субстрат — сам Сократ, точно так же, говорят они,
не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое есте­ство —
или одно, или больше одного, откуда возникает все осталь­ное, в то время как
само это естество сохраняется.

(Относительно количества и вида такого начала не все учили
одинаково. Фалес — основатель такого рода философии — ут­верждал, что начало —
вода (потому он и заявлял, что земля на­ходится на воде); к этому предположению
он, быть может, при­шел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло
возни­кает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает,— это и есть начало
всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно
как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного —
вода.

Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до
нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов
на природу: Океан и Тефию 3 они считали творцами возникновения, а боги, по их
мнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболее
почитаемое — древнейшее, а то, чем клянутся,— наиболее почитаемое. Но дей­ствительно
ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и недостоверно, во
всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине
(что касается Гиппона, то его, пожалуй, не всякий согласится поставить рядом с
этими философами ввиду скудости его мыслей).

Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron)
воды, и из простых тел преимущественно его принимают за на­чало; а Гиппас из
Метапонта и Гераклит из Эфеса — огонь, Эмпедокл же — четыре элемента, прибавляя
к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда
сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно
или разъединяются из одного.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но на­писавший
свои сочинения позже его, утверждает, что начал бес­конечно много: по его
словам, почти все гомеомерии 4, так же как вода или огонь, возникают и
уничтожаются именно таким путем — только через соединение и разъединение, а
иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно.

 Исходя из этого за единственную причину можно было бы при­знать
так называемую материальную причину. Но по мере продви­жения их в этом
направлении сама суть дела указала им путь и за­ставила их искать дальше.
Действительно, пусть всякое возник­новение и уничтожение непременно исходит из
чего-то одного или из большого числа начал, но почему это происходит и что
причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную
перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь — причина изменения самих
себя, и не дерево делает ложе, и не медь — изваяние, а нечто другое есть
причина изменения. А искать эту причину — значит искать некое иное начало, [а
имен­но], как мы бы сказали, то, откуда начало движения. Так вот, те, кто с
самого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, не
испытывали никакого недовольства собой, но во всяком случае некоторые из тех,
кто признавал один суб­страт, как бы под давлением этого исследования объявляли
еди­ное неподвижным, как и всю природу, не только в отношении воз­никновения и
уничтожения (это древнее учение, и все с ним согла­шались), но и в отношении
всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким
образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмот­реть
указанную причину*, разве что
Пармениду, да и ему постоль
­ку, поскольку он полагает не только одну, но в
некотором смысле две причины **. Те
же, кто признает множество причин, скорее могут об этом говорить, например те,
кто признает начал
ами теп­лое и холодное или огонь и землю: они
рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому
подоб­ное — как противоположное ему.

После этих философов с их началами, так как эти начала были
недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы
сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие
становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть
ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но
столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению
обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находит­ся, так же как в живых
существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства,
казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его
предшествен­ников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но име­ется
основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто
придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в
вещах] первоначалом суще­ствующего, и притом таким, от которого существующее
полу­чает движение…

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в
этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид:
ведь и он, описывая возникновение Вселен­ной, замечает:

Всех богов псрвее Эрот был ею замышлен.

А по словам Гесиода:

Прежде всего во Вселенной Хаос зародился,

 а следом широкогрудая Гея.

 Также — Эрот, что меж всех бессмертных богов

отличается,

ибо должна быть среди существующего некая причина, которая
приводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них пер­вый высказал
это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было и
противоположное хорошему, и не только устроенность и красота, но также
неустроенность и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, и
безобразного больше, чем прекрасного, то другой ввел дружбу и вражду, каж­дую
как причину одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его
слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что дружба
есть причина благо­го, а вражда — причина злого. И потому если сказать, что в
неко­тором смысле Эмпедокл — и притом первый — говорит о зле и бла­ге как о
началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если только причина всех благ —
само благо, а причина зол —зло.

 Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем, до сих пор
явно касались двух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, —
материю и то, откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности,
так, как поступают в сражении не­обученные: ведь и они, поворачиваясь во все
стороны, наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так же
кажется, что и эти философы не знают, что они говорят, ибо со­вершенно
очевидно, что они почти совсем не прибегают к своим на­чалам, разве что в малой
степени. Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него
возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он
ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной проис­ходящего
все что угодно, только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам больше, чем
Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у него
согласованности. Действительно, часто у него дружба разделяет, а вражда
соединяет. Ведь когда миро­вое целое через вражду распадается на элементы,
огонь соединя­ется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же
элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каж­дого элемента с
необходимостью опять распадаются.

Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественни­ков
первый разделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а два
разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре
материальных элемента, од­нако он толкует их не как четыре, а словно их только
два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой — противоположные ему земля,
воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно сделать, изучая его
стихи.

Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и
в таком количестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами
полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и
плотное — сушим, а пустое и <разреженное> — не-сущим (поэтому они и
говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и
тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причиной
существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признает
основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимая
разреженное и плотное за ос­нования (archai) свойств [вещей], так и Левкипп и
Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего осталь­ного. А
этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее,
говорят они, различается лишь «строем», «соприкосновением» и «поворотом»; из
них «строй» — это очерта­ния, «соприкосновение» — порядок, «поворот» —
положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA — порядком, Z от N
— положением. А вопрос о движении, откуда или каким об­разом оно у
существующего, и они подобно остальным легко­мысленно, обошли.

Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали,
наши предшественники довели исследование относительно двух причин…

Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как
привходящее, с другой — то, что существует само по себе. Как привходящее —
например, мы говорим, что справедливый есть образованный, что человек есть
образованный и что образованный есть человек, приблизительно так же, как мы
говорим, что обра­зованный в искусстве строит дом, потому что для домостроителя
быть образованным в искусстве или образованному в искусстве быть
домостроителем,— это нечто привходящее (ибо «вот это есть то» означает здесь,
что вот это есть привходящее для него). Так же обстоит дело и в указанных
случаях: когда мы говорим, что человек есть образованный и что образованный
есть человек, или что бледный есть образованный, или что образованный есть блед­ный,
в двух последних случаях мы говорим, что оба свойства суть привходящее для
одного и того же, в первом случае — что свой­ство есть нечто привходящее для
сущего; а когда говорим, что образованный есть человек, мы говорим, что
образованность есть нечто привходящее для человека. Точно так же говорится, что
не­бледное есть, ибо то, для чего оно привходящее свойство, есть. Таким
образом, то, чему приписывается бытие в смысле привхо­дящего, называется так
или потому, что оба свойства присущи одному и тому же сущему, или потому, что
то, чему присуще свойство, есть сущее, или потому, что есть само то, чему
присуще свойство, о котором оно само сказывается.

Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обоз­начается
через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти
высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни
высказывания обоз­начают суть вещи, другие — качество, иные — количество, иные
— отношение, иные — действие или претерпевание, иные — «где», иные — «когда»,
то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие. Ибо нет никакой
разницы сказать: «человек есть здоровый» или «человек здоров», и точно так же:
«человек есть идущий или режущий» или же «человек идет или режет»; и подоб­ным
образом во всех других случаях.

Далее, «бытие» и «есть» означают, что нечто истинно, а «не­бытие»
— что оно не истинно, а ложно, одинаково при утвержде­нии и отрицании;
например, высказывание «Сократ есть образо­ванный» истинно, или «Сократ есть
небледный» тоже истинно; а высказывание «диагональ не есть несоизмеримая»
ложно.

Кроме того, бытие и сущее означают в указанных случаях, что
одно есть в возможности, другое — в действительности. В самом деле, мы говорим
«это есть видящее» и про видящее в возможно­сти, и про видящее в
действительности. И точно так же мы при­писываем знание и тому, что в состоянии
пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы
назы­ваем и то, что уже находится в покое, и то, что может нахо­диться в покое.
То же можно сказать и о сущностях: ведь мы говорим, что в камне есть
[изображение] Гермеса и что половина линии есть в линии, и называем1 хлебом
хлеб еще не созревший. А когда нечто есть в возможности и когда еще нет — это
надо разобрать в другом месте…

Что же касается сущности материальной, то не надо упускать
из виду, что, если даже все происходит из одного и того же пер­воначала или из
одних и тех же первоначал и материя как начало всего возникающего одна и та же,
тем не менее каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю,
например: первая ма­терия слизи — сладкое и жирное, желчи — горькое или еще
что-нибудь, хотя, может быть, они происходят из одной и той же мате­рии. А
несколько материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть
материя для другой, например: слизь возника­ет из жирного и сладкого, если
жирное возникает из сладкого, а из желчи возникает слизь, поскольку желчь,
разлагаясь, обращается в свою первую материю. Ибо одно возникает из другого
двоя­ко — или оно есть дальнейшее развитие другого, или это другое обратилось в
свое начало. С другой стороны, из одной материи могут возникать различные вещи,
если движущая причина раз­ная, например из дерева — и ящик и ложе. А у
некоторых вещей, именно потому, что они разные, материя необходимо должна быть
разной, например: пила не может получиться из дерева, и это не зависит от
движущей причины: ей не сделать пилу из шерсти или дерева. Если поэтому одно и
то же может быть сделано из разной материи, то ясно, что искусство, т. е.
движущее начало, должно быть одно и то же: ведь если бы и материя и движущее
были разными, то разным было бы и возникшее.

Так вот, если отыскивают причину, то, поскольку о ней можно
говорить в разных значениях, следует указывать все причины, ка­кие возможно.
Например: что составляет материальную причину человека? Не месячные ли
выделения? А что — как движущее? Не семя ли? Что — как форма? Суть его бытия. А
что — как ко­нечная причина? Цель (и то и другое, пожалуй, одно и то же). А
причины следует указывать ближайшие; на вопрос, что за мате­рия, указывать не
огонь или землю, а материю, свойственную лишь данной вещи. Что же касается
естественных и возникаю­щих сущностей, то, если изучить их правильно, их
следует изу­чить указанным выше образом,— раз эти причины имеются и их столько,
и познавать следует именно причины.

А что касается сущностей естественных, но вечных, то дело
здесь обстоит иначе. Ведь некоторые из них, пожалуй, не имеют ма­терии, или [во
всяком случае] не такую, а лишь допускающую пространственное движение. И также
нет материи у того, что хотя и существует от природы, но не есть сущность, а
сущность — его субстрат. Например: какова причина лунного затмения, что есть
его материя? Ее нет, а Луна есть то, что претерпевает затмение. А какова
движущая причина, заслоняющая свет? Земля. И цели здесь, пожалуй, нет. А
причина как форма — это определение; но оно остается неясным, если не содержит
причины. Например: что такое затмение? Лишение света. Если же прибавить «из-за
того, что Земля оказалась между [Луной и Солнцем] », то определение будет
содержать причину. Относительно сна неясно, что здесь есть первое
претерпевающее. Сказать ли, что живое существо? Да, но в каком это отношении и
какая его часть прежде всего? Будет ли это сердце или что-то другое? Далее:
отчего сон? Да­лее: каково состояние, испытываемое этой частью, а не всем те­лом?
Сказать ли, что это такая-то неподвижность? Да, конечно, но чем она вызывается
в первом претерпевающем?..

Так как некоторые вещи начинают и перестают существовать
(esti kai oyk estin), не возникая и не уничтожаясь,) например точки, если
только они существуют, и вообще — формы, или образы (ведь не белизна возникает,
а дерево становится белым, раз все, что возникает, возникает из чего-то и
становится чем-то), то не все противоположности могут возникнуть одна из
другой, но в одном смысле смуглый человек становится бледным человеком, а в дру­гом
смуглость — бледностью, и материя есть не у всего, а у тех вещей, которые
возникают друг из друга и переходят друг в друга; а то, что начинает и
перестает существовать, не переходя одно в другое, материи не имеет.

Здесь есть затруднение: как относится материя каждой вещи к
противоположностям. Например, если тело в возможности здо­рово, а здоровью
противоположна болезнь, то есть ли тело в возможности и то и другое? И вода —
есть ли она вино и уксус в возможности? Или же для одной вещи материя есть
материя по отношению к обладанию и форме, а для другой — по отношению к
лишенности и прехождению вопреки своей природе? Затруд­нение вызывает и вопрос,
почему вино не есть материя уксуса и не есть уксус в возможности (хотя уксус и
образуется из него) и по­чему живой не есть мертвый в возможности. Или же дело
обстоит не так, а разрушения — это нечто привходящее, и именно сама материя
живого есть, поскольку она разрушается, возможность и материя мертвого, как и
вода — материя уксуса: ведь мертвый возникает из живого и уксус возникает из
вина так же, как из дня ночь. И стало быть, если одно таким именно образом обра­щается
в другое, то оно должно возвращаться к своей материи; например, если из
мертвого должно возникнуть живое существо, то он должен сначала обратиться в
свою материю, а затем из нее возникает живое существо; и уксус должен
обратиться в воду, а затем из нее возникает вино.

 Аристотель. Метафизика // Сочинения.

 В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 71—75, 155—

 157, 229—231

.

Назад

НЕТ КОММЕНТАРИЕВ

ОСТАВЬТЕ ОТВЕТ