ТЕКСТЫ КНИГ ПРИНАДЛЕЖАТ ИХ АВТОРАМ И РАЗМЕЩЕНЫ ДЛЯ ОЗНАКОМЛЕНИЯ
ИНДУИСТСКО-БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ-ЦИВИЛИЗАЦИЯ
.
ИНДУИСТСКО-БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ-ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Индуистско-буддийская традиция-цивилизация, как и
китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели
ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и
конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог -личность, разум — эмоции,
общее — личное, материальное — идеальное. Для
индуистско-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной
разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция
к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению,
казалось бы, фундаментально противоположных начал -жизни и смерти, сущего и
несущего, макро- и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям,
наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.
Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на
стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира,
в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным
акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная
установка здесь — высшая ценность небытия, исключение из мира сансары,
кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не
хорошо организованный и покорный воле высшего, порой склонный к фанатизму
социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно
отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная
личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая
индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя
и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном
спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.
Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего
освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и
близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это
организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости,
граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена
необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако,
компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой — внешняя нейтральность^даже
безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к
государству.
Органы власти в странах индуистско-буддийского мира
существуют как бы вне индивида и его группы (семья, община, каста), а контакты
с ними практически ограничиваются выплатой податей и исполнением необходимых
общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная
индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством.
Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в чрезмерном административном
усердии, государство в индо-буддийском регионе — будь то Индия, страны
Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках
Далай-ламы, — было практически гарантировано от нежелательных для него социальных
катаклизмов, а умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение
вне феноменального мира и культом необходимой для достижения этой цели
этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.
Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и
предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая
кастовая система была преградой, намертво отрезавшей социально-престижную
перспективу; социальная мобильность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама
была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не
сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто
принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта бесперспективность лишний
раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне
феноменального мира.
Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не
было В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета
всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду наживы, на шкале
общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных
устремлении, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ
жизни. Соответственно проблемы равенства или социальной сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации
никогда не были актуальными — они решительно вытеснялись
привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздающей каждому по
его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в
мире феноменального, каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе
этого мало, устремляй свои помыслы и старания в сторону вне-феноменальной
высшей Реальности.
Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции
должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более
мрачный, так сказать, с «загробным» оттенком. Это, однако, не так.
Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного
спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в своей основе
этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других —
как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог
улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип
ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути
высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от
него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый
вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной
взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности
социальной структуры.
Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой
индуистско-буддийской религиозной традиции — с высокой культурой чувств. Сфера
чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана
лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции
человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы
в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной
страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от
исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной
преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело
принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем,
что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же
касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все
это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.
В индийской традиции тоже большое место занимает преданность
богу — бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на
эпических сказаниях индийцы отличаются развитой культурой чувств, от
сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой
страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее
чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер,
где сжигался труп мужа, — тот самый обычай сати, с которым долго боролись
религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами
по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались,
что и рождало ту самую возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.
.
